Стихи о толерантности и религии: Официальный сайт МКОУ «СОШ № 3 им.Р.Калмыкова г.Баксан»

Содержание

Стихи о религии. Читать стихотворения о религии великих русских поэтов классиков на портале «Культура.РФ»

Мы ответили на самые популярные вопросы — проверьте, может быть, ответили и на ваш?

  • Подписался на пуш-уведомления, но предложение появляется каждый день
  • Хочу первым узнавать о новых материалах и проектах портала «Культура.РФ»
  • Мы — учреждение культуры и хотим провести трансляцию на портале «Культура.РФ». Куда нам обратиться?
  • Нашего музея (учреждения) нет на портале. Как его добавить?
  • Как предложить событие в «Афишу» портала?
  • Нашел ошибку в публикации на портале. Как рассказать редакции?

Подписался на пуш-уведомления, но предложение появляется каждый день

Мы используем на портале файлы cookie, чтобы помнить о ваших посещениях. Если файлы cookie удалены, предложение о подписке всплывает повторно. Откройте настройки браузера и убедитесь, что в пункте «Удаление файлов cookie» нет отметки «Удалять при каждом выходе из браузера».

Хочу первым узнавать о новых материалах и проектах портала «Культура.РФ»

Подпишитесь на нашу рассылку и каждую неделю получайте обзор самых интересных материалов, специальные проекты портала, культурную афишу на выходные, ответы на вопросы о культуре и искусстве и многое другое. Пуш-уведомления оперативно оповестят о новых публикациях на портале, чтобы вы могли прочитать их первыми.

Мы — учреждение культуры и хотим провести трансляцию на портале «Культура.РФ». Куда нам обратиться?

Если вы планируете провести прямую трансляцию экскурсии, лекции или мастер-класса, заполните заявку по нашим рекомендациям. Мы включим ваше мероприятие в афишу раздела «Культурный стриминг», оповестим подписчиков и аудиторию в социальных сетях. Для того чтобы организовать качественную трансляцию, ознакомьтесь с нашими методическими рекомендациями. Подробнее о проекте «Культурный стриминг» можно прочитать в специальном разделе.

Электронная почта проекта: [email protected]

Нашего музея (учреждения) нет на портале. Как его добавить?

Вы можете добавить учреждение на портал с помощью системы «Единое информационное пространство в сфере культуры»: all.culture.ru. Присоединяйтесь к ней и добавляйте ваши места и мероприятия в соответствии с рекомендациями по оформлению. После проверки модератором информация об учреждении появится на портале «Культура.РФ».

Как предложить событие в «Афишу» портала?

В разделе «Афиша» новые события автоматически выгружаются из системы «Единое информационное пространство в сфере культуры»: all.culture.ru. Присоединяйтесь к ней и добавляйте ваши мероприятия в соответствии с рекомендациями по оформлению. После подтверждения модераторами анонс события появится в разделе «Афиша» на портале «Культура.РФ».

Нашел ошибку в публикации на портале. Как рассказать редакции?

Если вы нашли ошибку в публикации, выделите ее и воспользуйтесь комбинацией клавиш Ctrl+Enter. Также сообщить о неточности можно с помощью формы обратной связи в нижней части каждой страницы. Мы разберемся в ситуации, все исправим и ответим вам письмом.

Если вопросы остались — напишите нам.

Хорошего человека терпеть не надо, проявите толерантность к плохому

В русском варианте эта новая книга Рушди – целых 869 страниц на ту самую тему, о нетерпимости, ненависти, глупости, упорстве. Собственно, это расшифровка его дневников, которые Рушди, как упоминается в книге, вел в те годы.

И сразу же выясняется невероятная вещь: вся эта тянущаяся еще с февраля 1989 года история – результат ошибки. Рушди поначалу, когда книгу начали запрещать в десятках стран, а 14 февраля 1989 года иранский имам Хомейни вынес автору смертный приговор (фетву), просто не мог в это поверить. Оскорблять мусульман и пророка Мухаммеда у него в мыслях не было.

Что за книга “Сатанинские стихи”? По словам автора, она о том, что происходит с человеком в эмиграции: вот уж актуальная тема для разговора о толерантности! Люди теряют свою культуру, старые ценности, обретают или не обретают новые, раздваиваются на черную и белую свои сущности…

Салман Рушди меж двух цивилизаций >>

Но тут надо учесть, что этой книгой Рушди, тогда еще начинающий автор, открыл новый период в творчестве – он учился писать так, как разговаривают сказочники на индийских ярмарках: сплетая одну историю с другой, возвращаясь к первой… И “Сатанинские стихи” были, мне кажется, не самым грамотно организованным хаосом в его работах, читаются трудно. А еще они, как и все прочие романы автора, населены сказочными персонажами, вставными историями, притчами… Персонаж одной из таких историй, Махаунд – не более Мухаммед, чем булгаковский Иешуа – Христос.

Эта вставная главка основана на спорном, но хорошо известном эпизоде из истории раннего ислама. И вообще на книжных полках можно найти много исторических работ, которые могли бы вызвать всяческие эмоции. Или художественных на ту же тему. Но случилось так, что на родине Рушди, в Индии, нашелся мелкий мусульманский деятель, возмутившийся романом. Протесты пошли по всему исламскому миру, дошли до Ирана.

Хомейни тогда доживал последние недели, читать книгу (где, кстати, и сам фигурирует в виде не самого приятного персонажа) наверняка не мог. И 99% тех, кто выходил на демонстрации – с человеческими жертвами – или совершал теракты, книгу не читали, только слышали о ней. Они поверили чьим-то словам. Рушди описывает британского мусульманина, который через много лет ее прочитал и удивился: да что же тут такого, из-за чего был шум?

Так что первый вывод на тему о толерантности можно сделать такой: стадное мышление толерантности противопоказано. Читать, делать выводы, вообще думать надо самому. Нетерпимость слишком часто рождается от невежества, а невежество всегда сбивается в толпу.

Но “Джозеф Антон” Рушди – не только о “Сатанинских стихах”. Книга скорее о последовавшей борьбе автора за право быть писателем.

Рушди и Pussy Riot

Выходец из мусульманской семьи в Индии и британский гражданин с юных лет, Ахмед Салман Рушди не был врагом ислама. Он был атеистом и остается им: странная штука, человек, не верящий в Бога, но создающий множество абсолютно волшебных сказок.

Фетва сделала из него закаленного борца, с мощной компанией единомышленников год за годом боровшегося за… За что? Для начала, за право писателя писать книги. “Джозеф Антон” наполовину об этом – зачем нам писатель.

Позвольте предложить такую недемократичную мысль: писатель – человек, которому дано говорить больше, чем можно другим. Это такая редкая особая функция в обществе: словами раздвигать границы сущего мира, вести человека за его пределы, дальше и дальше. Не бог и не пророк, но что-то почти эзотерическое, и поэтому книги запрещать и жечь (как жгли их у Рушди) нельзя. И как раз религиозные-то люди должны это понимать лучше других: слово – это не от мира сего.

Но тут возникает вопрос: а почему ему можно писать, а Pussy Riot нельзя плясать в храме? Сам Рушди, кстати, относится к их выходке снисходительно, но разница есть. Она в правилах игры. Рушди не атаковал верующих в мечети, которые пришли туда вовсе не для того, чтобы его слушать или лицезреть. Он на нейтральной территории: его книгу можно взять с полки, заплатить деньги и читать, а можно и не брать.

И, похоже, без каких-то правил игры в диалоге очень разных людей ни толерантности, ни самого диалога не будет. Это вывод, впрочем, который вряд ли понравится автору “Джозефа Антона”.

У Ле Карре шансов не было

Вообще-то перед нами замечательная книга о том, как в борьбе за толерантность сам борец ее утрачивает. Конечно, оправданий для него сколько угодно: человек жил несколько лет под псевдонимом “Джозеф Антон”, под охраной британской полиции, которая попросту помещалась у него в доме. Могли убить в любой день. И все же.

Против чего он все эти годы боролся? По его словам из того же интервью, “это война, в которой на одной стороне нетерпимость, фанатизм и насилие, а на другой — свобода, литература и воображение”. Но из “Джозефа Антона” следует, что большую часть времени он и его команда (наполовину состоявшая из собратьев по перу) боролись с британским правительством. И с другими правительствами. В том числе за то, чтобы Рушди мог выступать перед читателями, летать самолетами авиакомпаний, жить нормальной жизнью.

А власти (полиция), авиакомпании и прочие исходили из того, что террористы взорвут не только Рушди, а еще и массу посторонних вокруг него. Тем более что это и происходило, покушались на его издателей, переводчиков…

Где выход? Рушди и его команда заставляли (и заставили) власти своих стран изменить их внешнюю политику, давить на власти Ирана куда активнее – пусть те отменят фетву, вот такой выход. (Ну, Иран на это согласился, фетва теперь отдана как бы в частные руки.)

Тут надо учитывать, что боролся Рушди с правившими тогда в Англии (и США, и в других странах) консерваторами-традиционалистами, которые совершенно не одобряли его образ мысли – хотя защищали как британского гражданина. А в команду Рушди входили, скажем так, умеренные радикалы, либералы, атеисты и так далее.

Не раз приходилось писать, что никакого единого “Запада” нет, там идет довольно серьезная борьба минимум двух идеологий. И когда в Англии к власти пришли лейбористы, а в США демократы, дела у Рушди пошли на лад: это – его люди.

Кто прав? У каждой стороны есть хорошие аргументы. В книге описано заочное столкновение автора с другим британским писателем – Джоном Ле Карре. Который написал в “Guardian”: “никакое общество не обладает абсолютным критерием свободы слова. …меня больше волновало, как бы той или иной девушке из Penguin Books не оторвало руки при вскрытии бандероли”.

Не дай вам Бог пискнуть что-то, если ваш противник – либерал, борющийся за свободу слова. Что вы думаете, на Рушди эти аргументы – насчет того, что из-за его принципов покалечат людей из его издательства – хоть как-то повлияли? Какие-то сомнения, колебания насчет принципов возникли? И не ждите.

Он ответил в той же газете залпом из главного калибра. И еще вот сейчас в книге. Ле Карре – хороший писатель, но против Рушди и того, что этот сказочник может делать со словом, Ле Карре как эсминец против линкора…

Здесь, возвращаясь к разговору об искусстве терпимости, можно сказать так: очень полезно допускать, что несогласный с вами, непохожий на вас человек может хоть в чем-то быть прав. А раз так, полезно потерпеть его какое-то время, чтобы эту правоту найти.

В конце-то концов, хорошего, симпатичного человека и терпеть не надо. А вы попробуйте вытерпеть плохого…

Мнение автора может не совпадать с позицией редакции

Толерантность или вседозволенность? — Сахалин и Курилы — SKR.SU

В 1996 году Генеральная Ассамблея ООН учредила праздник – Всемирный день толерантности. Его цель – снизить распространяющиеся в мире случаи проявления насилия и экстремизма. Слово «толерантность» можно смело заменить словами «терпимость», «принятие». Это терпимое отношение к чужой религии, культуре, образу жизни. Как понимают слово «толерантность» в молодежной среде? Что принимают, а что нет и к чему это приводит? Существуют ли в нашей области проблемы, связанные с непринятием «другой», малораспространенной культуры и религии? На эти вопросы мы попытались ответить, выслушав мнение студентов, преподавателя и представителя православного духовенства.

ХОТЕЛИ СЖЕЧЬ ЦЕРКОВЬ

На популярном интернет-сайте, который смело можно назвать виртуальным воплощением современной молодежной культуры, один из пользователей на своей странице разместил вопрос, адресованный друзьям: «Хотели бы вы сжечь церковь?» Процитирую ответы: «отличная идея, ибо единственная церковь, которая несет свет, – та, которая горит»; «логично»; «а мне раньше хотелось, када дурью маялась»; «не, лучше синагогу». На общедоступной странице этого же пользователя также опубликованы следующие стихи: «Реж вены там, лей слезы тут, нас девки кидают и предают, уже в розовых свастиках черные стены. Мы эмо-скины! Мы против системы!»

Подобные высказывания могут говорить о том, что в молодежной среде существуют небольшие вкрапления национальной и религиозной нетерпимости. Слово «эмо-скины» является родственным другому, более распространенному слову – «скинхед». Скинхеды в современном обществе считаются последователями нацизма. Эмо-скины, скорее всего, те же скинхеды, к идеологии которых добавились черты популярной сегодня субкультуры «эмо» («эмоциональные»). Выйдут ли эти всплески агрессии за рамки Интернета, в котором господствует вседозволенность и практически отсутствует цензура? Скорее всего, нет. Перед монитором компьютера можно чувствовать себя героем, но в реальной жизни выдвинуть националистический или антирелигиозный лозунг сможет далеко не каждый – смелости не хватит. Встретив в жизни студента, который публикует в Интернете такие высказывания, мы можем увидеть перед собой приветливого доброго мальчика, который, наверное, и мухи не обидит. Правда, бывает и совсем иначе. За последние годы на Сахалине были зарегистрированы случаи осквернения православных святынь. Например, несколько лет назад вандалы разгромили часовню в Корсакове. Были ли эти действия намеренными, тщательно спланированными либо они являются результатом «невинного» баловства группы подростков? Вопрос спорный.

Протоиерей Виктор Горбач (отец Виктор) говорит о том, что на Сахалине вопрос межнациональной и межрелигиозной нетерпимости не стоит остро. Скорее стоит сказать о нетерпимости неверующих людей к верующим.

– К людям верующим часто относятся с непониманием, – говорит Отец Виктор, – иногда они даже подвергаются насмешкам со стороны однокурсников, руководства и коллег.

Встречаются ли студенты в повседневной жизни с проявлениями нетерпимости друг к другу? Об этом я поговорила с группой молодых людей. Трое из опрошенных ответили, что не сталкивались. Двое ответили «конечно», но четкого, подробного разъяснения по этому поводу они дать не смогли. Одна девушка – студентка юридического факультета сказала, что сталкивалась неоднократно, но на «бытовом» уровне, то есть кто-то кого-то обозвал, оскорбил расовые, национальные особенности человека, но сделал это совсем не из-за ненависти к другому народу, а скорее из-за собственного невежества. Я сама была студенткой и также не помню националистических проявлений по отношению к своим однокурсникам. Приехав на Сахалин из Хабаровска, я была даже несколько удивлена, что местная молодежь такая «многонациональная» и дружная.

МНЕНИЕ ПРЕПОДАВАТЕЛЯ

Преподаватель, доцент кафедры философии СахГУ и кандидат философских наук Светлана Кадырова также сказала о том, что с национальной и религиозной нетерпимостью за время своей работы со студентами ей сталкиваться не приходилось.

– В сахалинских вузах учатся ребята из Северной и Южной Кореи, Китая, США, выходцы из Кавказа – армяне, азербайджанцы, осетины, – говорит Светлана Кадырова, – я ни разу не видела, чтобы их высмеивали в связи с национальной принадлежностью. Один из моих студентов – армянин подготовил доклад о своей национальной культуре и выступил с ним перед сокурсниками. Статный, вдохновенный, он с гордостью рассказывал об обычаях, традициях, отношениях мужчины и женщины на его родине. Вся аудитория завороженно его слушала. Подобных примеров немало. И я, несомненно, вижу в этом положительный момент.

Далее речь пошла о тех явлениях, для которых, по ее мнению, проблемой более является терпимость, нежели нетерпимость. Первое – ненормативная лексика.

– Я спрашивала у студентов, как они относятся к нецензурным словам, – вспоминает Светлана Кадырова, – самый распространенный ответ: «Это плохо, если относится непосредственно ко мне». То есть если человек слышит ненормативную лексику в свой адрес, то воспринимает это как оскорбление. А если те же слова используются для связки, то нейтрально. Хорошо ли это? Ответ очевиден.

Второе – курение и злоупотребление алкогольными напитками. Одна-две бутылки пива в день для многих уже считается нормой. Были случаи, когда студенты приходили на занятия или зачеты в легком алкогольном опьянении и считали, что в этом нет ничего страшного.

– Порой как раз нетерпимо относятся к тем, кто ведет здоровый образ жизни, – рассказывает Светлана Кадырова, – хорошо ли это? Ответ опять очевиден.

Третье – вопросы секса. Зачастую стоит «пролистать» телевизионные каналы и увидеть там яркие «картинки» – модели отношений между мужчиной и женщиной в стиле Букиных или «Дома-2». С одной стороны, государство говорит о политике формирования семейных ценностей, а с другой – идет пропаганда распущенности. Преподаватель отметила, что ее особенно волнует вполне толерантное, терпимое отношение к гомосексуальным связям в молодежной среде.

– Я провела опрос среди студентов. Большая часть ребят на вопрос: «Как вы относитесь к гомосексуальным отношениям?» – ответили: «Это личное дело каждого». А когда был задан другой вопрос: «Что вы будете делать, если с вашим ребенком это произойдет» – большинство сказали лишь два слова: «Это ужас», – рассказала Светлана Кадырова.

Она также обратила внимание на нетерпимое отношение в молодежной среде к «слишком умным», «ботаникам».

– «Толпа» не приемлет ума. Она пытается его задавить, обсмеять. Встречаются, конечно, и студенческие группы, где к умным относятся с уважением, но довольно часто в их адрес можно слышать такие резкие высказывания, как: «что ты там умничаешь?», «хочешь выделиться?», – отметила преподаватель.

Обозначив проблему, естественно, хочется найти пути ее решения.

– Нужно формировать духовно-нравственные основы общества, – считает Светлана Кадырова, – пропагандировать то, что позволяет сохраниться Человеку, а не разрушает его. О преподавателях вузов могу сказать, что в рамках любого курса, будь то математика, физика, литература, у них есть возможность в ненавязчивой форме говорить со студентами о сущности Человека, о вечных и преходящих ценностях, о нравственном воспитании.

***

Вопрос толерантности, терпимости, на мой взгляд, очень сложен, потому что имеет много граней, противоположных течений, которые, сталкиваясь, могут вызвать непредсказуемые явления, «бурю». Терпимо нужно относиться к чужой культуре, к чужому вероисповеданию. Любое проявление экстремизма будет преследоваться законом. Но толерантность не ограничивается только этим. Она предполагает терпимость и к чужому мнению, и к чужому образу жизни. Как считает Светлана Кадырова, если терпимо относиться к массовому злоупотреблению алкогольными напитками, беспорядочной половой жизни и прочему, это в итоге приведет к существенным деформациям российского общества и культуры. Человек может негативно относиться к скинхедам, но быть, к примеру, толерантным к алкоголикам. Ведь это их выбор, который мы, по идее, должны уважать. Но если этот выбор затрагивает интересы других, приносит им несчастье? Поэтому, рассматривая вопрос толерантности, наверное, стоит задуматься об истинных ценностях, которые должны составлять ее основу.

О религиозной толерантности в молодёжной среде » Официальный сайт городского округа Архангельской области «Мирный»

Сосуществование разных верований, культур в одном государстве при межконфессиональном и межэтническом понимании должно стать жизненным принципом сегодняшнего поколения молодых людей. Основным принципом для достижения межконфессионального и межэтнического понимания должно стать воспитание толерантности в молодёжной среде.

Нетерпимость – проблема общечеловеческая, присущая многим обществам. В первую очередь нетерпимость проявляется в семье, в школе. Поэтому необходимо выявлять проявления нетерпимости на любом уровне с целью предотвращения трансформации нетерпимости в полыхающий конфликт.

Понятие толерантности формировалось на протяжении многих веков, и этот процесс продолжается до сих пор. Накапливая разносторонние значения, термин «толерантность» стремится соответствовать действительности, в которой многообразные проявления нетерпимости требуют новых средств преодоления.

Толерантность – уважение, правильное понимание многообразия культур мира. Толерантность – гармония в многообразии. Это не только моральный долг, но политическое и правовое желание. Толерантность – прежде всего, активное отношение, которое формируется на основе признания универсальных прав и основных свобод человека, уважения прав человека, она не означает терпимого отношения к социальной несправедливости, отказа от своих или уступки чужим убеждениям.

Религиозная толерантность является основой обеспечения внутренней стабильности и интеграции общества. Религиозная толерантность – это толерантное отношение адептов одной религиозно-конфессиональной общности к адептам других религиозно-конфессиональных общностей. Каждая религиозно-конфессиональная общность следует своим религиозным убеждениям и признает право других.

Религия испокон веков была и остаётся фактором, объединяющим или раскалывающим общества. Религиозная нетерпимость даже в современных обществах становилась причиной братоубийственных войн и бедствий. Неприятие и нетерпимость к религиозным чувствам и ценностям иноверцев приводили к кровопролитным войнам, расколу государств и наций.

Вопрос религиозной толерантности крайне важен для обеспечения безопасности современных обществ. Религиозная толерантность является основой обеспечения внутренней стабильности и интеграции обществ, удерживающей их от потрясений, пресекающей раскол наций и государств и, наконец, нейтрализующей политические цели внешнего религиозного воздействия (миссионерство, внедрение и распространение сектантских движений). В условиях отсутствия религиозной терпимости религиозно-конфессиональное многообразие общества может спровоцировать конфликты.

Религиозная толерантность – явление многоаспектное и содержательное. Поэтому не случайно, что это понятие имеет различные интерпретации и восприятия. Их можно разделить на два основных вида – позитивный и негативный:

  • в позитивном восприятии религиозная толерантность предполагает знание, приятие и уважение религиозно-конфессиональных ценностей и идей иноверцев.
  • в негативном восприятии религиозная толерантность предполагает безразличие к религиозно-конфессиональным взглядам и системе ценностей других, в результате чего обеспечивается отсутствие вражды и столкновений на религиозной почве.

В обоих случаях, независимо от того, на чем основана религиозная толерантность в отношении иноверцев – на уважении или безразличии, она обеспечивает общественную стабильность и сосуществование различных религиозно-конфессиональных групп.

Тем не менее, из двух вышеотмеченных видов религиозной терпимости предпочтителен первый – приятие и уважение религиозно-конфессиональных ценностей других, поскольку безразличие, зачастую обусловленное незнанием, рано или поздно может привести к проявлениям нетерпимости.

Зачастую причиной нетерпимости становится незнание. Не зная ценностей и идей других, человек может относиться к ним с пренебрежением и безразличием, что может привести к нетерпимости. Тогда как знание ценностей и взглядов других создаёт ощутимую положительную настроенность по отношению к ним. Это актуально при воспитании молодого поколения.

Религиозная толерантность бывает нескольких видов, в зависимости от объекта (в данном случае, человеческое общество), в отношении которого она проявляется:

  1. толерантность в отношении к иноверцам (христианин-мусульманин, мусульманин-буддист, христианин-буддист и т.д.).
  2. толерантность в отношении к представителям других конфессий (католик-протестант, протестант-адепт православной церкви (в христианстве), суннит-шиит (в исламе) и т.д.).
  3. толерантность к сектантским движениям (а также толерантность сектантских движений друг к другу).
  4. толерантность между верующими и неверующими (верующий-атеист).

Механизмы обеспечения религиозной терпимости, в зависимости от двух вышеупомянутых подходов к восприятию её содержания (негативный и позитивный), также можно разделить на две группы:

  • негативные механизмы, предполагающие безразличие к религиозно-конфессиональным идеям и системе ценностей иноверцев.
  • позитивные механизмы, предполагающие знание, приятие и уважение религиозно-конфессиональных идей и системы ценностей иноверцев.

Из негативных механизмов можно выделить в основном два: атеизм и секуляризацию.

  1. Атеизм, хоть и предполагает нетерпимость ко всем религиозным течениям и конфессиям, в то же время предполагает взаимную толерантность между адептами различных религии и конфессий, основанную на принципе отрицания религии вообще.
  2. Роль секуляризации как фактора, способствующего повышению уровня религиозной толерантности, ярко выражена в современных западных обществах.

Позитивные механизмы нацелены на внедрение и обеспечение в обществах религиозной толерантности путём взаимного познания различных религиозно-конфессиональных групп, взаимовосприятия и взаимоуважения систем ценностей. В этом контексте важное значение имеет подчёркивание общностей между различными религиозно-конфессиональными группами структурами, формирующими общественное сознание и культуру (школа, СМИ и пр.), что становится основой не только для религиозной толерантности, но и для общественной солидарности и консолидации.

Подчёркивание общностей имеет место в религиозной, национальной и государственно-гражданской плоскостях. В религиозной плоскости подчёркивание общностей предполагает несколько аспектов:

  • все религии имеют идеологические и системно-ценностные общности. Что касается различий, то они являются хорошими предпосылками для взаимодополнения религий. Следовательно, различие религий создаёт серьёзные предпосылки для взаимодополнения и обогащения различных религиозно-конфессиональных групп общества в иделогическо-системно-ценностном плане. Наконец, различия не предполагают в обязательном порядке несовместимость. Различия и несовместимость – абсолютно разные явления и понятия. А различные религии и конфессии могут быть вполне совместимыми, сосуществовать мирно и эффективно.
  • идеи религиозной толерантности положены также в учениях религий и конфессий. Несмотря на то, что монополию на истину каждая религия приписывает себе, в то же время содержит также элементы толерантности и уважения к идеологической системе и системе ценностей других.
  • общность между различными конфессиями в рамках одной и той же религии заключается в самой религии и вере.

В национальной плоскости подчёркивание общностей различных религиозно-конфессиональных пластов акцентирует не религиозно-конфессиональную, а этническую принадлежность.

В государственно-гражданской плоскости подчёркивание общностей между различными религиозно-конфессиональными группами выдвигается на первый план в тех случаях, когда эти группы в то же время принадлежат к разным нациям.

Воспитание толерантности имеет огромное профилактическое значение в осуществлении деятельности по защите молодёжи от негативных проявлений в религиозной сфере и является эффективным средством предупреждения нетерпимости. Воспитание толерантности начинается с обучения людей тому, в чем заключаются их общие права и свободы, т.е. с обеспечения осуществления этих прав. Необходимо учить молодёжь помнить не только свои права, но и обязанности.

Постоянная экспозиция

Экспозиция

В чем-то все музеи очень похожи друг на друга. Часто это объединенное по тому или иному принципу собрание вещей и предметов на витринах под стеклом. О нашем музее этого сказать нельзя. Он другой. Он интерактивен. Сложно определить, на что он больше похож — на музей как таковой или на парк развлечений.

Информация, которую призвана донести до посетителей экспозиция, имеет разные способы подачи. Она объемна. Она обступает людей, проникает в их сознание, воздействует почти на все органы чувств. Это стало возможным  благодаря использованию современных компьютерных и аудиовизуальных технологий. Архитектурные конструкции спроектированы так, что дополняют экспозицию и усиливают вовлеченность посетителя в  атмосферу экскурсии, создают эффект погружения в прошлое.

Постоянная экспозиция музея включает 12 тематических пространств, каждое из которых соответствует определенному периоду мировой и российской истории. Здесь можно отдохнуть в одесском кафе «Фанкони», побывать на местечковом базаре, изучить биографии Михаила Ромма, Григория Зиновьева и других деятелей советской политики и культуры, подслушать разговоры на кухне и рассказы диссидентов, почтить память павших в Великой Отечественной войне. 

Статичные элементы экспозиции оживут, если прикоснуться к ним, а консультанты ответят на любые вопросы о том, как работают музейные экспонаты.

Еврейское местечко (штетл) — центральное пространство музея, откуда можно попасть в залы, посвященные жизни евреев в больших городах Российской империи и Советской России периода революции и гражданской войны. Минуя кладбище штетла, вы отправитесь сразу в послевоенное время. Так обозначены некоторые из путей, по которым двигались представители еврейской общины в России.

Границы местечка определяют выстроенные в две линии стенды раздела «Иудаизм — живая религия». Они словно оберегают штетл от внешнего влияния. Повернувшись к ним спиной, можно обнаружить идущую по всему периметру музея хроникальную ленту, где представлены основные события российской, еврейской и мировой истории, начиная с IV века и заканчивая современностью. Таким образом, в музее выделяются две линии экспозиции, основа каждой из которых — время. В одном случае — линейное, историческое, в другом — время традиции: круг жизни и цикл еврейских праздников.

Историческая линия включает в себя семь блоков: IV в.–1794 г., 1795−1913 гг., 1914−1921 гг., 1922−1941 гг., 1941−1945 гг., 1946−1984 гг., 1985 г . — наши дни. Каждой эпохе соответствуют аналитические карты, мониторы «Еврейские судьбы», рассказывающие историю в лицах, а также интерактивные инсталляции, скрытые в боковых нефах за стендами с исторической хроникой.

Религия • Arzamas

Во что и как верили древние греки и римляне

Рассказывает Алексей Белоусов

Здравствуйте! Меня зовут Ирина Калитеевская, я редактор сайта Arzamas — и в этой лекции речь пойдет о том, во что верили древние греки и древние римляне. Вообще, может показаться, что уж про это мы всё и так знаем с дет­ства. Но в действительности истории о Зевсе, Аиде, Андромеде, Геракле и гор­гоне Медузе довольно мало говорят нам об античной религиозности. То есть, конечно, в Посейдона и Юно­ну греки и римляне верили. Но что это для них значило? Как они представляли себе этих богов, как общались с ними, какие функции им приписывали? Какое место боги занимали в их жизни? Для того чтобы всё это выяснить, мы поехали на истфак МГУ и пого­ворили с Алексеем Белоусовым, филологом-классиком, специалистом по истории античных религий.

Да, мы привыкли жить в сознании того, что уж о греках и римлянах мы точно всё знаем. Все мы прочитали «Легенды и мифы Древней Греции» Куна, и что-то новое тут сказать, как кажется, сложно. Уж скорее новое можно ожи­дать от исследования каких-нибудь новых тибетских текстов или от социаль­ных антропологов, которые нашли какое-нибудь новое религиозное явление где-нибудь на островах Папуа — Новой Гвинеи. Но никогда ничего не было дальше от наших представлений, чем греческая и римская религия.

Чтобы увидеть и оценить античную религию по ее собственному достоинству, нам приходится отказываться от того, что мы обычно под религией понимаем. Нам приходится учиться относиться к иному, исходя из него самого, а не исхо­дя из нас, не перенося наших представлений на какую-то иную культуру.

Основная проблема заключается в том, что мы все время применяем европо­центристское, скажем так, или ориентированное на христианство понятие религии, причем на христианство XIX века: это религия как некий внутренний огонь, необходимость в чем-то сверхъестественном, тоска по непостижимому, религия как чувство, как некий личный опыт общения с божеством. И это все Античности было вообще чуждо по природе.

В 1970–80-е годы в исследованиях греческой и римской религий наметился значительный прогресс, который был связан в первую очередь с тем, что уче­ные начали избавляться от этого понятийного балласта, и с тех пор стало расти именно позитивное, положительное знание о средиземноморских религиях в их цельности и самобытности. В этом смысле изучение греческой и римской религий — это сегодня научный авангард.

Итак, выясняется, что связь античных религий с мифологией гораздо сложнее, чем кажется нам, привыкшим к единобожию. А наши глу­бокие познания в области античных мифов, возможно, не приближа­ют, а только отдаляют нас от понимания религиозности древних греков и римлян. В чем же заключалась ее специфика?

В единобожных религиях, таких как ислам или христианство, боги внемирные, они находятся за пределами этого мира. В то время как все античные боги — они находятся здесь, внутри нашего мира. Если представить себе, что наш мир — это яйцо с твердой скорлупой, то в античном представлении люди и боги — внутри этой скорлупы. Медный, по Гомеру  У Гомера часто встречается эпитет неба «медное»., небесный свод нельзя пробить. 

Поскольку боги не запредельны этому миру, в отличие, например, от христи­анского бога, они и сами являются членами этой общины. А поскольку от взаимоотношений с ними зависит благосостояние общины и ее процвета­ние, правильные отношения с ними должны строиться не просто как с другими равноправными членами общины, а как с теми членами общины, которые являются одновременно ее покровителями.

По-римски слово «священный» значит «то, что принадлежит богу» — это юри­дическая собственность божества. И в Риме отношения между гражданской общиной и божеством строились по точно такой же модели, как отношения между патроном и клиентом. То есть это, по сути дела, отношения равных с определенной долей преимущественной властности со стороны божества.

Иногда говорят об особом вотивном измерении античной религии. Оно свя­зано с этими отношениями доверия между клиентом и патроном и с понятием посвящения как дара, который делается или в надежде на то, чтобы что-то получить (это известный принцип do ut des — «я даю, чтобы ты дал»), или в благодарность. Поэтому бывают посвящения по обету, а бывают благодар­ственные.

При этом важно понимать, что, несмотря на свой юридический характер, отношения с богами не существуют как что-то отдельное: каждое действие так или иначе связано с богами, как-то их касается. Религии нет как отдельного общественного института. Ни в грече­ском, ни в латинском языках нет даже слова, которое можно было бы перевести как «религия». Но она везде, она пронизывает все сферы жизни.

Религия как вода, в которой плавают рыбы: какое бы действие они ни соверша­ли, они все время совершают его в воде. Или, если представить себе античное общество как промокашку, смоченную водой, то влага в этой промокашке — это и есть религия. Потому что даже название для занятия любовью у греков — aphrodisiazo, «заниматься делом Афродиты». Любой социальный акт является религиозным.

Еще одно важное отличие античной религиозности от современной заключает­ся в том, что от богов зависит процветание всей гражданской общины, а зна­чит, и отношения с ними должны устанавливать не отдельные личности, а кол­лектив граждан.

В греческой и римской религии нет представления — вернее, есть, но оно счи­тается скорее явлением суеверного — о том, что, для того, чтобы пообщаться с богом, нужно уединиться в своей келье и мысленно завести с ним разговор. Вплоть до поздней Античности не было даже молчаливой молитвы, молитва была всегда вслух. Каждый религиозный акт является открытым актом. Любое религиозное действие должно быть видно. Как и все, что в Античности может получить обозначение общественного действия, оно всегда совершается в про­странстве гласности. Русское слово «гласность» не очень удачно, потому что оно говорит скорее о голосе, а тут важно подчеркнуть аспект видения — то есть гласности или, скажем так, очевидности. Твой религиозный акт, напри­мер жертвоприношение, должен быть виден.

Поэтому религия и греков, и римлян — это коллективная религия, это религия группы, и в первую очередь это религия полисная, религия гражданского орга­низма. Город и полис, гражданская община, цивитас становятся тем, скажем так, никогда не исчезающим (вплоть до принятия христианства) мыслитель­ным горизонтом, из которого Античность мыслит саму себя и свои действия.

Итак, в античных религиях боги живут в посюстороннем мире и являются чле­нами и покровителями общины, с которыми граждане заключают своего рода договор. При этом любое взаимодействие с богами касается всей общины и поэтому может совершаться только на виду у всех и вместе с другими людь­ми. Еще одно очень важное отличие, которое нам может быть сложно осо­знать, — это что ни в Греции, ни в Риме никогда не было единой мифологии.

Сама по себе мифология — греческая, римская, да и, в принципе, вообще любая, — на самом деле никогда не является чем-то единым. Нам она кажется единой, потому что Кун в своей известной гимназической книжке очень уж все красиво и складно описал  Историк и педагог Николай Кун в 1914 году написал книгу «для учениц и учеников стар­ших классов средних учебных заведений, а также для всех тех, кто интересуется мифо­логией греков и римлян», в которой пере­сказал некоторые версии древнегреческих мифов, собрав их в достаточно связное пове­ствование. Впервые книга была издана в 1922 году и с тех пор много раз переиздава­лась, с 1940 года — под названием «Легенды и мифы Древней Греции». На самом деле сейчас обычно говорят, что любой мифологический сюжет — это сумма его разнообразных преданий.

Существуют местные предания. Допустим, одно предание об Артемиде в Эфе­се, другое — в Спарте, третье — например, в Афинах. Это местные варианты какого-то мифа; иногда там может быть одна сюжетная линия, но различаются частности. Самый известный, наверное, пример, который приходит мне в голо­ву, — это миф об Ахилле.

Ахилл, или Ахиллес, — это герой Троянской войны. Он был сыном царя Пелея и морской богини Фетиды. Фетида попыталась сделать его бессмертным, но безуспешно (подробности, конечно, в разных преданиях разные). И в конце концов Ахилл погиб.

По одной версии, Ахилл погиб, и всё, а по другой — Фетида его вымолила, и Посейдон создал для Ахилла остров на Черном море. И свое земное тело он оставил под Троей — Ахилл похоронен на мысе Сигей, где существовало культовое место, — а какое-то другое свое тело, бессмертное, он обрел на этом острове. Последние свидетельства об этом относят к римскому времени.

С другой стороны, существует миф о Зевсе, он верховный царь двенадцати богов, и, естественно, он бессмертный. Однако, например, на Крите показы­вали его могилу. И тем не менее там его все равно почитали как бессмертного бога.

Более того, одно и то же божество может в разных обстоятельствах иметь совершенно разные качества и функции, и в зависимости от этой ипостаси к его имени добавляется одна из его так называемых эпиклез.

Эпиклезой (epiklesis) обычно называют культовое прозвище божества. Напри­мер, Зевс Счастливый, или Зевс Подземный, или, например, Аполлон Врач. В каждом полисе эти всем известные боги из греческой мифологии почитались с определенными эпиклезами, культовыми прозвищами. Иногда один бог мо­жет дробиться даже в одном и том же обществе. Например, в Афинах почита­лись и Зевс Податель Счастья, и Зевс Хтонический. В последнем случае он мог изображаться в виде змеи и являться хранителем дома.

Барельеф с изображением Зевса Хтонического в виде змеи и его почитателей. IV век до н.э. creativityandhealing-kalina.blogspot.com

Или, например, одно дело так называемая Артемида Орфия в Спарте, на алтаре которой хлестали спартанских мальчишек до крови (в этом обычно видят символическую замену человеческих жертвоприношений, которые бытовали в Греции): в данном случае она важная богиня для ритуала перехода, ритуала посвящения спартанских юношей в другую социальную и возрастную катего­рию. И совершенно другое дело — известная Артемида Эфесская, в которой многие справедливо видят изначально малоазийское божество, подобное Вели­кой Матери Кибеле, которое имеет совершенно другое культовое содержание: это в первую очередь кормительница, подательница всего живого. Или Ахилл, который в одном месте является героем, а в другом — самым главным богом, как, например, в причерноморском городе Ольвия.

Терракотовая фигурка Артемиды Эфесской. I век до н. э.Musée du Louvre; Wikimedia Commons

Существовало множество попыток свести это все к какой-то складной истории, и невозможно их вообще не принимать в расчет, но при исследовании религий приходится быть осторожным, потому что мы не можем быть уверены, что, например, исследуя государственный пантеон греческого города Ольвия в Днепро-Бугском лимане и имея дело с местным Зевсом, мы имеем дело с тем же самым Зевсом, о котором нам рассказывается, например, в каком-то обрывочном предании у другого писателя, который жил где-нибудь в Малой Азии.

В Риме то же самое. Единственное отличие Греции от Рима заключается в том, что в римских религиях было больше порядка. Греция — даже континенталь­ная Греция с ее четырьмя группами диалектов в архаическое и классическое время, — это очень разнообразный мир. В Риме в этом смысле больше порядка, потому что город, в котором живут римские граждане, будь это даже какая-нибудь отдаленная колония в Германии или в Галлии, все равно в каком-то смысле отражает римский пантеон: в нем все равно есть какие-то базовые вещи, относящиеся к культу, свойственные и Городу с большой буквы. Тем не менее даже в этих городах иногда главенствующее положение занимает не Капитолийская триада, как в Риме, а местные боги.

Капитолийская триада (справа налево): Минерва, Юпитер и Юнона. Барельеф Арки Траяна. Беневенто, 114—117 годы  © Roger Ulrich / CC BY-NC 2.0

Капитолийская триада — это три божества, Юпитер, Юнона и Минер­ва, кото­рым было посвящено главное святилище Рима — Капитолий. Но это не значит, что они были главными богами для всего Древнеримского государства. Таким образом, правильнее говорить не о какой-то единой греческой или римской религии, а о множестве религий. В такой ситуации вообще не вставал вопрос о том, кто к какой вере принадлежит.

Мы привыкли мыслить христианскими категориями, и даже в современной жизни, когда некоторые наши знакомые вдруг начинают креститься, ходить в церковь, вообще активно воцерковляться, мы говорим: ну вот, обратился. Вот это понятие обращения — чисто христианское; в Античности мы его не знаем до самого позднего времени. С точки зрения римлянина или грека, мир очень многообразен и существуют разные способы воззрения на одни и те же вещи. И признавая, например, над собой главенство какого-то одного бога, ты, возможно, лишаешь себя благодушия со стороны других богов.

Здесь открытая система, она вмещает в себя со временем все; в нее могут по­пасть любые боги — но это должно быть санкционировано самой гражданской общиной. Нельзя просто взять и ввести культ Митры в Риме, нужна опреде­ленная юридическая санкция на это, потому что гражданская община является источником «религиозного откровения» любой религии.

Митру изначально почитали в Древнем Иране и Древней Индии. Это был бог солнца, бог правосудия, бог, карающий клятвопре­ступ­ни­ков… Его культ был очень популярным и проник в религиозные системы самых разных народов. В I веке до н. э. римские военные под командованием Гнея Помпея оказались в Сирии — и принесли этот культ в Рим. В появлении нового культа никто не видел ничего необычного или опасного — но только в том случае, если он будет узаконен гражданской общиной.

Все, что не легитимизировано сенатом или народным собранием, вообще не имеет статуса законного и, по сути дела, не является религиозным. Цицерон рассказывает, что одна из главных весталок лично посвятила алтарь на Капито­лийском холме. Ее посвящение было лишено сенатом легитимного статуса, потому что сенату принадлежат такие решения, а сенат так не решил. И даже если главная весталка, служительница одной из главных римских богинь, сама делает личное посвящение, это не имеет никакого значения. Этот алтарь хотя и не был удален, не входил в категорию священного.

Как физически гражданская община могла легитимизировать новый культ?

Это довольно распространенный и в римском, и особенно в греческом мире акт, который очень похож на акт наделения человека правом гражданства — правом иметь землю и участвовать в общегосударственных культовых меро­приятиях. То есть, по сути дела, принимая бога в местный пантеон, ему просто почетно даруют права гражданства в этом городе.

Таким образом в античные пантеоны попадали самые разные боже­ства. Напри­мер, в IV веке до н. э. в Средиземноморье распростра­нился культ египетских Иси­ды и Сераписа. А в 204 году до н. э. римский сенат ввел культ Великой Мате­ри Кибелы, которая почи­талась в Малой Азии, и Аттиса, ее возлюбленного.

Поэтому то, что римляне преследовали христиан, или иудеев, или филосо­фов, которых несколько раз выгоняли из города, или то, что в определенные этапы культ Исиды и Сераписа выселяли за тысячную милю от города Рима, — это все не религиозные, а политические преследования. Вряд ли можно найти в Риме какое-то свидетельство того, что мы будем преследовать христиан, потому что они не верят в наших богов. Нет, их преследуют просто потому, что они плохие граждане.

А «плохие граждане» — это те, которые недостаточно пекутся о благополучии гражданской общины и не участвуют вместе со всеми в выстраивании правиль­ных отношений с богами. А как правильно?

Для того чтобы правильно общаться с богами, устанавливать с ними правиль­ные юридические отношения, необходимо специальное место. Это место должно обладать двумя качествами: оно должно быть свободно и определено.

Оно должно быть освобождено от всего являющегося собственностью лю­дей и должно быть определено словом и юридическим ритуалом, который, естественно, может совпадать с религиозным как собственность бога. Тер­ритория должна быть огорожена. Это не значит, что там заборы стоят, достаточно провести борозду по квадрату или по кругу, чаще по квадрату. Минимальная необходимость на этой территории — это алтарь, храм необя­зателен. Желательно нахождение поблизости чистой воды, потому что для всякого ритуала важна так называемая ритуальная чистота.

Ритуальная чистота также означает несоприкосновение со смертью. То есть, например, если у вас в доме покойник, вы не можете принимать участие в определенных ритуалах или заходить даже на территорию святилища, пото­му что все, что связано со смертью, причиняет скверну, загрязняет. А вот моральная чистота совершенно необязательна. Можно было бы сказать, что ты можешь перерезать десять человек накануне, а потом спокойно прийти в храм, но тут уже будет соприкосновение со смертью. Важно, что тут речь не идет о моральной вине — вопросами морали у греков и римлян религия не занималась. Этим занимались философы или, например, трагики типа Эсхила, которые размышляли о справедливости, свойственной Зевсу, и так далее. Предписания о моральной чистоте появляются в языческой среде довольно поздно, где-то со II–III века н. э., и даже тогда это скорее не правило, а редкость.

Но вернемся к пространству, подходящему для общения с богами. В Древнем Риме оно было таким же, как в Греции, — но там, помимо прочего, сакраль­ными свойствами обладал сам город Рим.

Вокруг Рима существовала священная граница, которая называлась померий (pomerium), и это говорит о том, что сам Рим являлся сакральным простран­ством, куда нельзя заходить с оружием и вводить армию, за исключением тех случаев, когда речь идет о полководческом триумфе. Понятно, что это много­кратно нарушалось, особенно в эпоху гражданских войн и в другие периоды истории, но тем не менее.

В греческих полисах, видимо, дело обстояло подобным образом. Например, можно вспомнить, что перед каждым народным собранием закалывался поро­сенок и его кровью окроплялась вся территория вокруг агоры, где собиралось народное собрание.

Для того чтобы правильно договариваться с богами, нужно не только специ­альное пространство, но и специальное время.

Время структурируется не менее серьезно. Причем в Риме существуют даже два основных календаря: это ежегодный общегражданский календарь, которым заведуют самые высшие римские магистраты, и отдельный календарь, который обычно называют сельским, связанный с сельскими работами и с циклом сель­ских религиозных праздников. Дни делятся на те, в которые можно работать, и те, в которые нельзя работать. Те, в которые нельзя работать, связаны с каким-либо социально-религиозным действием.

Наконец, для общения с богами нужны жрецы. Но поскольку боги живут в одном мире с людьми, для общения с ними не нужно никаких специальных способностей. Жрец — это государственная должность, он выступает как своего рода нотариус, свидетель сделки.

Обычно жрецом на определенное время мог стать любой полноправный член общества и несколько раз в жизни занимать эту должность. Обязанностей у него было немного: он не был учителем народа, он не был как батюшка или католический патер, который приходит в семью, обсуждает внутренние проб­лемы и принимает исповедь. На самом деле это был государственный служа­щий, которого на вазописи можно определить только по тому, что у него есть ключи: он хранитель ключей от храма. А храм — это не какое-то место для мо­литвы, это просто жилище, дом божества. И служба в нем не происходит — она происходит перед храмом, на алтаре. Храма вообще может не быть: нужен ал­тарь и огороженная освященная территория.

Отношения с богами налаживаются при помощи ритуалов. И если вспомнить о римском принципе do ut des — «я даю, чтобы ты дал», — станет ясно, что самый эффективный ритуал — это жертвопри­ношение.

Общая структура жертвоприношения и в Греции, и в Риме примерно одина­ковая. Это процессия, в которой впереди идут жертвенные животные, часто с позолоченными рожками, или без позолоченных рожек, украшенные гирляндами и венками. Процессия торжественно идет к святилищу, потом к алтарю или к храму — алтарь, на котором происходит главное жертвоприно­шение, обычно стоит перед храмом.

Геракл, ведущий жертвенного быка. Краснофигурная вазопись. 525–520 годы до н. э.Museum of Fine Arts, Boston

Обычно считается, что животное само хочет быть принесено в жертву, поэтому от него требуется ритуальное согласие. Обычно перед его носом прыскают водой, оно кивает, и это интерпретируется как «да, хочу, чтобы меня принесли в жертву». Потом его посыпают соленой мукой, так называемой mola salsa, и потом либо определенным образом закалывают, либо специальный жрец точно и аккуратно бьет его специальным молоточком в темечко. Животное падает, его переворачивают на спину, потом раскрывают и смотрят на состоя­ние внутренних органов, потому что дивинация, то есть гадание, и жертвопри­ношение в античном мире вообще никогда не разделяются. Плюс жертвенное животное должно обладать признаками совершенства: у него, например, не мо­жет быть две печени или три сердца, оно не должно быть уродливым, не долж­но обладать никакими телесными недостатками — оно должно быть совершен­но. Если животное чем-то не устраивает, его заменяют — и продолжают это делать, пока не дойдут до самого нормального животного. После этого внутренности, как правило, варят в отдельном котелке, а остальное мясо разделяют: определенные его части полностью сжигают, остальное готовят.

Сцена жертвоприношения. Краснофигурная вазопись. Афины, 430–420 годы до н. э. Musée du Louvre; Wikimedia Commons

После того как жертвоприношение произошло, все мясо приготовилось, после заключительных молитв обычно происходит мясной пир. В нем участвуют все полноправные граждане, которые присутствуют на жертвоприношении. Чем-то реальное жертвоприношение напоминает миф о Прометее, который подсунул Зевсу кости и требуху, положил сверху пару приятных кусочков, а человечеству отдал всю лучшую часть, замаскировав это кожей и костями. Но иногда жертвоприношения, особенно общегосударственные, бывают настолько обильными, что на пиру, судя по подсчетам, может оказаться несколько тонн мяса, которое люди, которые присутствуют на празднике, просто не могут съесть. Возникает вопрос: что происходило с кучей мяса, кото­рая оставалась после жертвоприношений на больших праздниках. Недавно появилась убедительная теория, что оно распространялось через лавки, и таким образом в потреблении этого жертвенного мяса участвовала большая часть гражданской общины. У нас есть косвенное подтверждение этой теории: в письме Плиния Младшего (I–II века н. э.) к Траяну говорится, что в Никоме­дии мясные лавки страдают от того, что их не посещают христиане, которые, естественно, отказываются от так называемого идоложертвенного  «Дело, по-моему, заслуживает обсуждения, особенно вследствие находящихся в опас­ности множества людей всякого возраста, всякого звания и обоих полов, которых зовут и будут звать на гибель. Зараза этого суеве­рия прошла не только по городам, но и по де­ревням и поместьям, но, кажется, ее можно остановить и помочь делу. Достоверно уста­новлено, что храмы, почти покинутые, опять начали посещать; обычные службы, давно прекращенные, восстановлены, и всюду про­дается мясо жертвенных животных, на кото­рое до сих пор едва-едва находился поку­патель. Из этого легко заключить, какую тол­пу людей можно исправить, если позволить им раскаяться» (пер. Марии Сергеенко).. 

Наконец, правильный ритуал всегда совершается открыто и всем коллективом.

Зона легитимной религии — это зона открытости, а если ты закрываешь двери, чтобы помолиться, значит, ты суеверный человек. Это может свидетельство­вать о том, что ты впал в своего рода прелесть, которую греки называли гибрис (hybris) — надменное отношение к другим: это значит, что у тебя есть некое знание, которого нет у других полноправных членов общины, а это уже над­менность, которую наказывают боги. У греков есть такое понятие о ревности богов: боги ревнивы к людям, когда люди стараются выделиться на фоне дру­гих граждан. Это можно сравнить с пшеничным полем: если какой-то колосок выше, чем другие, его надо снять, и обычно на этот колосок ревность богов и обрушивается. Поэтому все, что тайно, все, что происходит за закрытыми дверьми, все, что не легитимизировано полисом, все, что не получило закон­ного статуса существования в полисе или в гражданской римской общине, это всегда либо балансирует на грани суеверия и религии, либо вообще относится к государственному преступлению.

Магические практики, которые были распространены и в Греции, и в Риме, как раз были тайными. И потому считались суевериями, достойными порицания. В Риме с V века до н. э. их начали офи­циально запрещать и преследовать.

Слово «магия» не греческого происхождения. Оно происходит из иранских языков, и у греков обозначало людей, которые принадлежали к персидской религии, а именно к зороастрийцам. Как известно, с персами судьба свела греков довольно рано — в VI веке, а может быть, и раньше. Первоначально слово не имело отрицательного значения, обозначая зороастрийского жреца и иногда приобретая значение чего-то чужого и чуждого исконно греческой культуре. Постепенно, видимо, это последнее значение развивалось, и слово «магия» стало обозначать несанкционированное официальной полисной рели­гией занятие и обряды, которые совершаются наедине, или по сговору, или в консультации с какими-то специалистами, которые бродили из полиса в по­лис и где-то почерпнули эти знания, чаще всего на Востоке. Видимо, вообще всю магию или, по крайней мере, ее основные черты греки позаимствовали на Востоке. Согласно одной очень убедительной теории, слова «магия» и «маг» стали обозначать у греков непонятную или полузапрещенную практику, пото­му что зороастрийским жрецам было свойственно произносить свои молитвы не так, как грекам, — громко, открыто, в присутствии всех, а полутихим голо­сом или даже шепотом.

Первые материальные свидетельства магических практик у греков мы находим уже в VI веке до н. э. в Великой Греции, в частности на Сицилии, в городе Сели­нунте. Потом они, видимо, переходят на континентальную Грецию.

Памятники такого рода — это так называемые таблички с заклятиями, которые могли выполняться на свинце, на керамике, судя по уже позднейшим папиру­сам — на папирусе и, возможно, на кожах. Как правило, таблички, сделанные на мягком материале, подобном свинцу, сворачивались и протыкались гвоздем. Первоначально на них писались только имена тех людей, которые подверга­лись действию магического заклятия.

Делались они в самых разных обстоятельствах. Наибольшее число таких закля­тий, видимо, относится к категории судебных заклятий. Цель такого рода практики состояла в том, чтобы заставить противников по суду замолчать, или по крайней мере сделать так, чтобы их показаниям в суде никто не верил.

Вторая большая категория таких заклятий — это любовные заклятия, цель которых — или подчинить объект влюбленности, или, наоборот, как у нас гово­рят, присушить. Третья, одна из самых больших категорий, — это так называе­мые спортивные или агонистические заклятия, которые направлены против спортсменов или, например, жокеев и их лошадей. Причем в заклятии могут поименно называться лошади, откуда у нас имеется самый большой, наверное, ономастикон лошадиных кличек. 

Практика с V века до н. э. развилась очень широко. Наверное, ее расцвет прихо­дится на IV век до н. э., когда она распространилась по всему греческому миру, в частности мы имеем довольно большой арсенал такого рода заклятий в Се­верном Причерноморье, в Ольвии и на Боспоре.

В эллинистическую эпоху, скажем между концом IV века и I веком до н. э., мы наблюдаем некое затихание такого рода практики, которая невероятно рас­цветает уже в римское время. В это время мы уже имеем не только таблички с именами, мы имеем развернутые магические формулы, большое количество всякой тарабарщины, которую ученые называют voces magicae, или волшебные слова (в них современным ученым иногда удается прочитать названия всяких экзотических, чаще восточных, божеств — египетских, иудейских, а также имя Иисуса, упоминания архангелов и ангелов), сочетания разнообразных знаков, которые называют «магическими чертами» или линиями.

Чьей помощи искали люди, которые прибегали к магии?

Если мы говорим о классической эпохе, то это те же самые боги, что и полис­ные, но в определенных своих ипостасях, с определенными эпиклезами. Чаще всего это боги хтонические, то есть обитающие под землей, метафорически говоря, — по крайней мере, об этом говорят их эпиклезы. Это Гермес Хтони­ческий (Katachthonios), Персефона, Деметра, даже сам Аид. Речь не идет о так называемых олимпийских богах, речь идет именно о богах подземных.

Видимо, ритуал сопровождала особая жертва, которая обычно приносится таким богам. Неслучайно большая часть магических документов этого периода была найдена на кладбищах, на древних некрополях. И не просто на случайных могилах: не всякий покойник годится для передачи послания тому богу, кото­рый должен связать твоего противника или сделать так, чтобы в тебя влюби­лась какая-нибудь девушка. Это должен быть покойник, который не обрел покоя, — так называемый aoros или anonymos, то есть незрелый или безымян­ный. Тот, кто умер молодым, «ненормальной» смертью, по воззрениям общи­ны, не «исполнился» на этом свете. В этом смысле он «незрелый» и при жизни настоящего имени не обрел (хотя какое-то имя у него, безусловно, было). Неслу­­­чайно, например, в последних раскопках на афинском кладбище множе­ство заклятий на керамике находят в одних и тех же детских могилах.

Если мы откроем греческие магические папирусы, то обнаружим, что заклятие можно положить не только в могилу безвременно ушедшего человека, не на­шедшего покоя мертвеца, но и, например, бросить в колодец или в воду; вооб­ще поместить в сферу, которая находится ниже уровня земли, где оби­­­тает община, — и которая имеет непосредственное соприкосновение с ми­ром мерт­­вых и с подземными богами.

Что касается поздних папирусов, то здесь наблюдается картина, которую в современном религиоведении называют не очень удачным словом «синкре­тизм»: на одном и том же листе папируса или на одном и том же свинцовом документе мы видим богов совершенно разных пантеонов самых разных стран и народов — и греческих, и восточных, и иудейских. Одна из самых потрясаю­щих находок последнего времени — это находка из раскопок 1999–2001 годов на площади Евклида в Риме. В источнике богини Анны Перенны была найдена сокровищница такого рода документов: туда на протяжении IV, V, VI веков римляне бросали таблички с заклятиями, и не только с заклятиями. Там, в ча­стности, есть так называемые куклы вуду, которые грекам тоже были свой­ственны, — у нас есть более тысячи примеров таких кукол, сделанных из свинца, из воска, из дерева и других материалов, из всего античного мира. Если вни­мательно изучать тексты на табличках из этого источника Анны Перенны, можно, например, прочитать, что магическое божество Абраксас является отцом Иисуса Христа.

Итак, всякий легитимный ритуал открыт, а тайное и закрытое всегда порицается. Но в Античности была распространена религиозная практика, которая вроде бы противоречит этому принципу. Это мистерии — празднества, о содержании которых знали только посвя­щенные, которые распространились в эпоху Римской империи. Самые известные мистерии назывались Элевсинскими. Они были связаны с мифом о том, как бог Аид забрал к себе в подземное цар­ство Персефону, дочь богини плодородия Деметры, а затем вернул ее, но на время. С тех пор она должна была полгода проводить в его цар­стве, а полгода — с матерью на земле. В честь этого Деметра устано­вила в городе Элевсине мистерии.

Совершенно удивительная вещь. Они существовали минимум с начала I тыся­челетия до н. э. и просуществовали до середины практически I тысячелетия н. э., и за все это время, что они существовали, никто не проболтался о том, что там происходило. Быть в них посвященными считалось очень важным, чуть ли не обязательным, особенно в римское время, потому что если ты не посвя­тишься — это все равно как у нас не креститься среди христиан: не крестишь­ся — значит, окажешься по левую сторону Господа на Страшном суде. То же самое с Элевсинскими мистериями. Отсюда и само слово «мистерия», mysteria — это от глагола myeomai, «посвящаться»: это посвящать в этот культ самого себя, делать себя вотивом. Не могу утверждать наверняка, потому что состояние источников сложное, но, кажется, это могло привести к тому, что после смерти ты оказывался в толпе других блаженных посвященных людей в более хороших местах в загробной жизни.

Как же могли такие закрытые культы сочетаться с общей откры­тостью античных религий? Ведь Элевсинские мистерии никогда никто не запрещал.

Это дозволенная закрытость, легитимный закрытый ритуал. Он был не только в этих мистериальных культах — в некоторых святилищах, например, в прори­цалище Трофония в Беотии было что-то подобное: там человек должен был залезать в какую-то дыру в земле, и после этого ему было какое-то количество дней не очень хорошо, он чуть ли родных не узнавал, но что он там видел — непонятно. Это все — доступная закрытость, потому что она на самом деле не совсем закрытость: хотя никто об этом не болтает, но все в курсе. Этот культ, несмотря на свои таинственные ритуалы, таинственен для внешних людей, и в этом смысле община оказывается не внешней, она внутри. Поэтому Элевсинские мистерии — вроде закрытый ритуал, но он функционирует внутри общины афинян, вся община посвящалась в эти Элевсинские мистерии в какой-то момент времени. И в них не участвовали поодиночке, в них всегда участвовали группами. Я думаю, что в эпоху расцвета в Элевсинских мистериях участвовали тысячи людей за раз. 

И тем не менее в источниках такие закрытые культы практически не описываются, и мы о них очень мало знаем. Но вроде бы есть смутные указания на то, что участники Элевсинских мистерий рассчитывали на лучшее место в загробной жизни. А это немного напоминает христианскую идею о спасении души после смерти.

В первой половине ХХ века было довольно много ученых, которые считали, что вот эти мистериальные культы, распространившиеся в эпоху Римской империи, были теми самыми религиями спасения, в состязании с которыми победило христианство, самая лучшая, самая успешная религия спасения. На самом деле никакими они не были религиями спасения в таком христиан­ском смысле, у них не было идеи тотального спасения человеческой души. Речь идет только о спасении здесь — о здоровье, о благополучии, о спасении на море, о спасении от болезней и так далее, только об этом.

У нас есть одна интересная надпись, поздняя уже, эпохи Средней империи, вырезанная на надгробии восьмилетнего мальчика, которого родители успели посвятить во все мистериальные культы, до которых они добрались, — он стал жрецом каких-то высших ступеней. В этой эпиграмме написано, что это его не спасло — он все равно умер. В этой надписи чувствуется некое разочарова­ние, потому что ни один из этих культов все-таки не избавил его от смерти, ну или не продлил его жизнь так, как хотелось его родителям.

А значит, родители посвящали своего сына в культы вовсе не ради лучшей жизни после смерти, а ради вполне земного избавления от болезней. Судя по всему, римлянам даже в поздние века империи была совершенно чужда христианская идея посмертного спасения. Даже в IV веке н. э., когда император Константин Великий сделал христианство государственной религией.

В первой половине ХХ века обычно считали — а некоторые и до сих пор так считают, — что шла большая борьба вот этих мистериальных культов, религий спасения, которые обладали развернутой эсхатологической картиной, то есть учением о конце мира, о посмертной участи человека, и все это они связывали воедино с моральными предписаниями, с чистотой души, с чистотой сердца и так далее, и в какой-то момент христианство просто взяло и победило.

На самом деле процесс был, видимо, сильно медленнее. Константин сделал то, что делало до него бесчисленное множество римских магистратов, и консулов, и сенатов, которые принимали, например, культ Исиды или культ Великой Матери Кибелы. Точно так же в какой-то момент Константином был принят и культ Христа. На самом деле не факт, что он вообще понимал, что речь идет о чем-то ином.

Я думаю, что само изменение сознания, превращение сознания в христиан­ское — это очень медленный процесс, на века растянувшийся, а то, что мы име­ем сейчас в наших собственных головах, это во многом вообще XVIII–XIX века.

Это была вторая лекция из курса Arzamas о том, что такое Антич­ность. В следующий раз речь пойдет об античных государствах: как были устроены демократические Афины — и что представляла собой Римская республика. До встречи!

Что еще почитать о религиях Древней Греции и Древнего Рима:

Общие вопросы и современный взгляд

Латышев В. В. Очерк греческих древностей. Часть 2. Богослужебные и сценические древности. СПб., 1899 (переиздание: СПб., 1997).
Шайд Дж. Религия римлян. М., 2006.
Штаерман Е. М. Социальные основы религии Древнего Рима. М., 1987.
Burkert W. Greek Religion. Harvard, 1985 (переработанное и дополненное издание: Burkert W. Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche. Stuttgart, 2011).
Scheid J. Les Dieux, l’État et l’individu. Réflexions sur la religion civique à Rome. Paris, 2013.

Некоторые частные вопросы

Богаевский Б. Л. Земледельческая религия Афин. Т. 1. Петроград, 1916.
Кагаров Е. Г. Греческие таблички с проклятиями. Харьков, 1918.
Graf F. Magic in the Ancient World. Harvard, 1997.
Naiden F. S. Smoke Signals for the Gods: Ancient Greek Sacrifice from the Archaic through Roman Periods. Oxford; New York, 2013.  

Ликбез № 2

Что такое античность

Ликбез № 2

Что такое античность

Речь Его Высочества Ага Хана в Евангелической Академии в Тутцинге по случаю получения награды за «Толерантность»

Речь Его Высочества Ага Хана в Евангелической Академии в Тутцинге по случаю получения награды за «Толерантность»

Его Высочество Ага Хан

20 мая 2006 г.

Тутцинг, Германия

 


 

 

Бисмиллах-ир-Рахман-ир-Рахим

 


Господин Министр
Д-р Грайнер
Господин Епископ земли
Уважаемые гости
Леди и джентльмены!
Министр Штайнмайер был чрезвычайно великодушен в своем выступлении – и я ему искренне признателен за это. И я хотел бы воспользоваться возможностью в самом начале своего небольшого выступления рассказать ему, что все люди, работающие вместе со мной в разных концах света, очень высоко оценивают поддержку и партнерство народа и правительства Германии в той работе, которую мы делаем. Вы привнесли воображение, Вы привнесли эрудицию, Вы привнесли гибкость туда, где это так необходимо, в сферу интеллектуальной деятельности, и это мы находим уникальным и неповторимым, и я благодарю Вас за это.

В эти времена непонимания и недоверия я приветствую реалистичный взгляд на международные отношения, который Его Превосходительство Министр иностранных дел привносит в свою работу. Я знаю, он считает, что конструктивные отношения между Западом и Мусульманским миром имеют решающее значение для глобального мира и стабильности, и я благодарен ему за его вклад в достижение этой цели.

Я также глубоко признателен за Ваше любезное приглашение и Вашу щедрую награду. Эта награда особенно ценна для меня в силу того большого значения, которое я придаю самим целям этой награды, а именно повышению осведомленности и уважения между народами и культурами путем обсуждения политических, культурных и религиозных проблем. Именно этим темам я и посвящу сегодня мои комментарии.

При этом я хотел бы обратиться к своему личному опыту, опыту человека, который получил образование на Западе, но который почти 50 лет провел, работая преимущественно в развивающемся мире. Моя особая забота в этот период была связана со странами Южной и Центральной Азии, Африки и Среднего Востока, в которых сосредоточена исмаилитская община.

С тех пор, как я стал Имамом мусульман-шиитов-имамитов-исмаилитов, я наблюдал, как мой мир – или следует сказать весь мир? – колеблется от надежды к разочарованию. Во многих случаях разочарование можно приписать отсутствию культуры толерантности.

Конечно, мой опыт включает в себя религиозную веру, в которой я был воспитан. Я родился в мусульманской семье, получил соответствующее мусульманину воспитание и образование и много лет изучал историю этого вероисповедания и его цивилизации. Моя приверженность принципу толерантности и произрастает из этой моей веры, моего долга [мусульманина].

Одним из центральных элементов Исламской религии является нераздельность природы веры и мира. Они настолько тесно переплетены, что недьзя представить себе их разъединение. Они формируют “Образ жизни”. Роль и ответственность Имама состоит, следовательно, в том, чтобы доносить эту веру общине, а также делать все в пределах его возможностей, чтобы улучшать качество повседневной жизни и ее безопасность.

Меня завораживает, а отчасти и несколько расстраивает, когда представители западного мира – особенно западных СМИ – пытаются описывать работу нашей Сети развития Ага-Хана в таких областях, как образование, здравоохранение, экономика, СМИ и создание социальной инфраструктуры.

Отражая определенную историческую тенденцию Запада отделять светское от религиозного, они часто описывают все это либо как филантропию, благотворительность, либо как предпринимательство. Непонятым остается, что эта работа для нас является частью нашей институциональной ответственности, – она вытекает из мандата, из полномочий, связанных с саном Имама, улучшать качество мирской жизни для соответствующих общин.

Наше духовное понимание, как и у Вашей Академии, коренится, конечно, в старых учениях. В случае Ислама есть два пробных камня, два оселка, которые я высоко ценю и уже давно мечтаю применить. Первый утверждает единство человеческого рода, о чем сказано в Священном Коране, где Бог, как это раскрывается через Святого Пророка Мухаммада, да будет с ним мир, говорит следующее:

«О люди! Блюдите свой долг пред Господом, который сотворил вас из одной души и из нее сотворил пару ей, а от этих двух распространил повсюду множество мужчин и женщин» (4:1).

Этот замечательный стих говорит как о присущем человечеству многообразию – «множество», – так и о единстве человечества – «единственная душа, созданная единственным Творцом», – таково духовное наследие, которое отличает род человеческий от всех других форм жизни.

Второй пассаж, который мне хотелось бы процитировать сегодня, – из речений первого наследного Имама шиитской общины Хазрата Али. Как вы знаете, шииты отделились от суннитов после смерти Пророка Мухаммада. Хазрат Али, двоюродный брат и зять Пророка был, по шиитскому вероучению, назначен Пророком полноправным руководителем для в толковании веры. Сегодня у шиитов во всем мире он считается первым Имамом.

Я привожу слова Хазрат Али, чтобы Вы могли понять дух, следуя которому я пытался выполнить мандат, оставленный мне как 49-му наследному [исмаилитскому] Имаму после смерти моего деда. Я цитирую:


«Никакая вера не сравнится со скромностью и долготерпением; нет достижения равного смирению; нет достоинства равного знанию; нет силы равной выдержке; и нет опоры более надежной, чем совместное обсуждение».

Отношение Хазрата Али к знанию усиливает согласованность веры и мира, вселенной. И его уважение к консультациям, совместному обсуждению – это, на мой взгляд, и есть приверженность к толерантным и чистосердечным демократическим процессам.

Эти исламские идеалы были, конечно, особо выделены также и в других великих религиях. Несмотря на долгую историю религиозных распрей, существует и длительная контр-история, когда в фокусе религиозного внимания была толерантность как главная добродетель – теплый прием незнакомца и любовь к ближнему.

«Кто есть мой ближний?» – вопрошается в одном из главных христианских повествований. В ответ Иисус рассказывает историю о добром самаритянине – чужеземце, олицетворяющем Другого, который, вопреки этническим и культурным различиям, отзывается сочувствием, проявляя сострадание к упавшему на обочине дороги чужаку.

Я знаю, Вы не найдете ничего необычного в этих рассуждениях в силу Ваших собственных духовных основ. Но что поражает меня, так это, как многие современные мыслители, по-прежнему, пытаются связывать толерантность, терпимость с секуляризмом, а религию – с нетерпимостью. В их глазах – и часто, я боюсь, и в глазах общественности – религия предстает как часть проблемы, а не как часть ее решения.

Несомненно, есть причины, почему такое впечатление существует. На протяжении всей истории мы встречаем в ней страшные главы, когда религиозный конфликт приводил к устрашающим результатам. Иногда, часть проблемы вырастала из прозелитизма, из обращения в новую веру – при котором веру не столько разделяли с другими, сколько навязывали. Опять же в наши дни многие псевдо-религиозные голоса агрессивно утверждают единственную веру, отрицая или отвергая другие.

Когда люди в наши дни говорят о неизбежном «Столкновении цивилизаций» в нашем мире, то зачастую, я боюсь, они при этом имеют в виду неизбежное «Столкновение религий». Но мне хотелось бы прибегнуть к совершенно другой терминологии. Основная проблема, как я это вижу, в отношениях между мусульманским миром и Западом – это «Столкновение невежеств». И что бы я прописал, назначил – в качестве непременного первого шага – так это сосредоточение усилий на образовании.

Вместо того чтобы кричать друг на друга, мы должны выслушивать друг друга – и учиться друг у друга. При этом один из наших первых уроков вполне можно посвятить тем мощным, но часто пренебрегаемым главам в истории, когда Исламская и Европейская культуры взаимодействовали друг с другом – конструктивно и творчески, – для того чтобы поспособствовать осознанию некоторых наивысших цивилизационных достижений.

[Я думаю, что] Мы должны также понимать огромное разнообразие, которое существует внутри отдельных религий и культур, в том числе и разнообразие, существующее в исламском мире и ныне. И мы должны признать, что в то время как такой плюрализм может быть здоровым и продуктивным, – он может также стать разрушительным и смертоносным, как это случилось с христианской общиной в Европе полтысячелетия назад и как это происходит в некоторых частях исламского мира в самом начале этого нового тысячелетия.

Нетерпимость, таким образом, может являться результатом своего рода религиозной установки, но глубинная терпимость тоже может быть глубоко религиозной приверженностью, убеждением.

Духовные корни терпимости включают, как мне кажется, уважение к личной совести, к индивидуальному сознанию – рассматриваемому как дар Божий, – а также как состояние религиозного смирения перед Божественным. Только осознав, приняв наши человеческие пределы можем мы прийти к тому, чтобы увидеть в Другом сотоварища по поиску истины – и найти общий язык в ходе этого общего поиска.

Позвольте мне все же еще раз подчеркнуть, что духовность не должна становиться способом ухода от мира, а скорее наоборот – способом более активного участия в нем.

Есть разные способы, которыми мы можем действовать, чтобы выстроить культуру толерантности в наше неспокойное время. Многие из них нашли отражение в работе нашей Сети развития Ага Хана. Одним из примеров является новый Глобальный Центр по плюрализму, который мы недавно создали в Оттаве – в партнерстве с канадским правительством. Центр рассматривает опыт миноритарной общины исмаилитов в качестве полезного ресурса в поисках конструктивного плюрализма – наряду с плюралистической моделью самой Канады.

Проблемы, связанные с толерантностью, многообразны – как в развитых, так и в развивающихся странах. Революционное воздействие глобализации означает, что многие из тех, кто никогда ранее не встречался друг с другом, теперь постоянно приходят в соприкосновение друг с другом – посредством современных средств связи и в непосредственном контакте. Миграция населения по всему миру достигла рекордного уровня; люди, которые некогда жили, разделенные целым миром, теперь живут по разные стороны улицы.

Но общества, которые стали более плюралистическими по своему внешнему облику, не всегда становятся более плюралистическими по духу. Что необходимо – во всем мире – так это новая «всемирная, международная этика», – коренящаяся в устойчивой культуре толерантности.

Я вспоминаю разговор, который состоялся у меня несколько лет назад с Джимом Вулфенсоном, тогда президентом Всемирного банка, о восприятии счастья в различных обществах – и особенно среди беднейших слоев населения. Мы решили, что мы должны «прислушаться к голосу бедных», – и Всемирный банк организовал серьезное исследование по этой теме. Одним из его выводов было, что главным фактором отставания этих обществ является чувство «страха». Такой страх может принимать различные формы: страх перед угнетателями, страх перед природой, страх перед болезнями, страх перед коррупцией, насилием, нуждой и обнищанием. И такие опасения неизбежно становились источником нетерпимости.

Существует человеческая склонность – кажется, подпитывающаяся страхами – определять чью-либо «идентичность» в отрицательных терминах. Мы часто определяем «кто мы есть» – на основании того, против кого мы. Этот фрагментирующий импульс не только разделяет народы друг с другом, он также дробит общины – и далее дробит уже подразделенное. Это приводит к такому состоянию, которое некоторые называют «изнашивание» общества – при котором общество сравнивается с изношенной тканью, – былое плотное плетение которой распадается на отдельные пряди.
Но человеческая склонность к разногласиям сопровождается, я глубоко верю, глубоким человеческим стремлением к наведению мостов для преодоления нашей разделенности. И зачастую чем более уверенно и защищенно мы будем чувствовать себя в нашей собственной идентичности, самобытности, тем более эффективно мы сможем дотянуться до другого, наладить с ним связь.

Если наша враждебность рождается из страхов, то уверенное великодушие рождается из надежды. Один из основных уроков, что я вынес за полстолетия работы в развивающихся странах, это тот, что замена страха надеждой – это, вероятно, самый мощный трамплин для прогресса.

Даже в самых бедных и изолированных обществах, как мы обнаружили, десятилетия, если не века, яростного противостояния могут быть зачеркнуты, если дать людям основание для работы вместе в направлении лучшего будущего, – иными словами, давая им основания для надежды. А когда надежда пустила корни, тогда становится возможным и новый уровень толерантности, хотя это может оставаться неосознанным долгие годы и годы.

Толерантность, вырастающая из надежды, – это более, чем негативное свойство, – более, чем удобный способ смягчить сектантские, раскольнические трения или способствовать социальной стабильности, – больше, чем терпение и выдержка в ситуации, когда мнение другого приходит в столкновение с нашим собственным. Толерантность, рассматриваемая не как бесцветный религиозный компромисс, но как священный религиозный императив, такая толерантность способна стать мощной, позитивной силой, силой, которая позволит всем нам расширить наши горизонты – и обогатить нашу жизнь.

Спасибо за честь быть удостоенным этой Награды.

  

Стихов Майкла Леви

Рекламная ссылка.

Майкл Леви – основатель компании Point of Life , которая поддерживает сайт по адресу http://www.pointoflife.com и издает ежемесячный глобальный информационный бюллетень Point Of Life. Он часто выступает по радио и телевидению, а также ведет VoiceAmerica.com радио. Он “ … проводит частые семинары, делится своими взглядами и обсуждает их. о цели жизни, обретении покоя и удовольствия, которые приводят к здоровая жизнь без стресса. “Здесь он делится некоторыми своими стихами.

Призыв поэтов, Майкл Леви

Я всего лишь лист на виноградной лозе жизни,
В заботе природы милостью духа,
Ветер передает в мою душу твой спокойный голос,
Он питает вселенское дыхание существования в моем макромире.

Можете ли вы повлиять на мое дело.

Я ищу твою мудрость как мой путеводный свет,
Развивай мой разум с твоими парадигмами,
Укрепи мою решимость твоим соглашениям,
Укрепи мою правдивость, чтобы развеять мои сомнения.

Пусть твоё видение просветит мои глаза.

Солнце и луна величественно сияют твоим светом,
Я Узри в твоих выражениях элегантность и достоинство,
Помоги мне передать их словами,
Моего времени мало, а знаний не хватает.

Пусть твоя неразбавленная правда просочится в мою руку.

Научи меня ритму космоса.
Рифмы скрытой вселенной.
Передать небесную поэзию человечеству,
Провести небесную оркестровку в моих танцующих нейронах

Май Магнетизм духов взращивает мой интеллект

Счастливая лошадь-хобби, Майкл Леви:

Давайте поднимем бокалы и произнесем тост,
за простое времяпрепровождение, которое мы больше всего принимаем,
радость – наше хобби, какая мощная сила,
входит в человечество как счастливый конь-хобби.

Удовлетворенность жизнью никогда не должна быть пари,
держаться в стабильном темпе, не становиться скачущим майором,
борьба за положение может заставить нас вмешиваться,
в празднование жизни, которую мы все так дорожим.

Направляя наш курс на верный путь,
сдерживая тревогу, которая иногда нападает,
улыбка на нашем лице, мы будем в кадре,
победитель фотофиниша, больше счастья будет нашим выигрышем.

Каждое мгновение, удовольствие, никакой кнут,
с любовью на нашем седле, нет оглядки назад,
галопом вверх по прямой, раскрываются дары чудес,
перепрыгивают через препятствия, ведомые золотой душой.

«Мирный сон в лесу разума», Майкл Леви:

Слушайте! Как сладко поет ветерок, весело с деревьев,
шепчущих изумлений, ухо тихо, это доставляет удовольствие,
душ заботливых, дрейфующих к Небесному великолепию,
красота раскрывается, как в мирный сон, катушки сдаются.

Небесные замки, растущие колонны вдохновенного устремления,
серебряных теней, текущих через все поколения,
теплых коконов смертности, связанных шелковыми нитями,
паутины жизней, в которых заключен комфорт.

Безмятежно покоится голова времени,
подушек надуваются тонкими струйками возвышенного,
мягких мгновений зажигают сферу слияния,
горят ароматные сады, танцующие нимфы рядом.

О, чуткий лесной цветок, реки пересекают многие мосты,
ветвей, покрытых нейронами, невидимые хлопья холода,
нежная ночь, нежно ласкают духи,
спят спокойно, дети мои, знающие, что Бог благословит.

Блаженная тишина, Майкл Леви:

В тишине моего бездумного разума,
я оставляю мелочность состояния позади,
Я чувствую возвышение поцелуя Бога,
Я действительно пребываю в чудесном божественном блаженстве.

Я погружен в свою мирную гармонию,
плыву в невесомости по всей вселенной,
я чувствую комфорт тлеющего угля,
в вневременном мире, запоминающийся экстаз.

Один на один, Бог как Бог на золотом поле,
бесконечный текущий поток, никогда не чувствуя себя старым,
дороже, чем все сокровища, которые могут дать,
Я поднимаюсь в вечном вечном сиянии.

В этом состоянии ума красота – это все, что я нахожу,
– это дар Космоса для всех людей,
пора зажечь факел, не пугайтесь,
в Безмолвной Медитации, вы будете просветлены.

Голубые болты, Майкл Леви:

В тишине лунной ночи
серебристых лучей сверкающего света,
жуткие движения бесформенных облаков,
кратких проблесков их темных саван.

В окутанной чернотой мы предаемся ночи,
бархатному теплу, защищающему наш спящий полет,
тьма разворачивает мечту видения Духа,
время, не разделенное разделением человечества.

Во сне я беззаботен,
экстатических ощущений без формы, атмосфера чутья,
вальс между звездами, серенаду на струнах скрипки,
в окружении сонма добра, радость, летящая на крыльях.

Царственные видения наверху, в бесконечном потоке любви,
сердец величественных львов, послания внутри голубя,
мягко покачиваются в колыбели творения,
электризающее сияние, великолепное ощущение.

Болты силы «синей волны»,
измерений в пространстве и времени, все мысли обновляются,
иллюзий воображения, трансформирующегося в творчество,
сущность мечты, созданная Душой, отпущенной на свободу.

Земля, где молятся души, Майкл Леви:

Пробуждение до рассветного тумана на воде,
струй Духа, текущих к алтарю Бога,
очищающая сущность свистит сквозь деревья,
изображений священного дуновения на ветру.

Полеты фантазии от птиц высоко,
перьев разного цвета, проникающих в небо,
солнце, луна и звезды окутывают купол Земли,
мы все птицы пера, находящие путь домой.

Зрелище завораживающих движений, вспыхивающих в уме,
плавильных котлов с людьми, секреты, которые трудно найти,
любовь, охватывающая шепот на ветру,
отсутствие физического присутствия, экстаз от приглушенного света.

Дары радости, окутанные музыкой и танцем,
визуализируют образы, фильтрующиеся в трансе,
воинов в барабанной дроби в конце путешествия,
возвращаются в лоно творения, опутанные смесью субстанций.

Чудесные сны в тишине темноты,
путешествие воодушевляющих путешествий в райском парке,
гром и молния указывают путь,
прелюдия к земле, где играет Душа.

Религиозная терпимость в поэзии Руми

На пути поиска,

мудрые и глупые одинаковы.

В вере любви,

известных и неизвестных – одно и то же.

Для любовника в состоянии алкогольного опьянения

вином союза с Возлюбленным,

по вере,

Кааба мусульман и храм идолов индуистов

такие же.

در راه لب عاقل و دیوانه یکیست

در وه عشق ویش و بیگانه یکیست

نرا که راب وصل انان دادند

درمذهب او عبه و بتخانه یکیست

حضرت مولانا جلال الدين بلخي رومي

Закрой глаза в поисках вины

и откройте свои духовные.

Значит, вы не будете различать

между мечетями или храмом идолов.

Так что различий не проведешь

между этим верующим и тем верующим.

بر بند دو چشم عیب بین را

بگشای دو چشم ب دان را

تا مسجد و بتکده نماند

تا نشناسی این و ن را

حضرت مولانا جلال الدين بلخي رومي

Есть целый другой мир

за пределами ислама и неверных.

Мне очень интересно

, чтобы познать этот мир.

Когда суфийские мистики достигают этого царства,

они просто опускают голову.

Потому что в этом инклюзивном мире

нет места для ислама или неверных.

از کفر و اسلام برون صحراییست

ما را بمیان آنفضا ، سوداییست

عارف و بدان رسید سر را بنهد

نه ر و نه اسلام و نه نجا جاییست

حضرت مولانا جلال الدين بلخي رومي


За пределами миров ислама и неверных,

в этом эгалитарный мир

где никто не лучше, хуже или

значительнее, чем другие.

Если вас интересует переезд

в этот уникальный мир,

надо сначала оставить душой

в качестве депозита у его Soul Master!

بیرون ز ان ر و ایمان اییست

انجا نه مقام ر تر و رعناییست

ان باید داد و دل بشکرانه ی ان

نرا که تمنای نین مأواییست

حضرت مولانا جلال الدين بلخي رومي

Он (Бог) живет глубоко внутри

внутренняя и внешняя части моего сердца,

каждая частичка моего сердца принадлежит Ему.

Он (Бог) обитает глубоко внутри моего тела,

мои вены и моя кровь,

каждая часть моего тела принадлежит Ему.

Как могло остаться место

для ислама или неверных в моем сердце,

, если все мое существо принадлежит Ему?

دل من درون و بیرون مه اوست

اندر تن من ان و رگ و ون مه اوست

اینجای ونه ور و ایمان گنجد

بیچون باشد وجود من ون همه اوست

حضرت مولانا جلال الدين بلخي رومي

Если в наличии Мой Любимый

войлок в Храме идолов,

то мне грех

идем к Каабе и обходим вокруг нее.

Если аромат My Beloved

не прослеживается в Каабе,

, тогда я бы лучше посмотрел вокруг

для еврейской синагоги.

Для отслеживания

аромат союза моих любимых,

Синагога будет моя Кааба
отныне.

در بتکده تا معشوهٔ ما است

رتن به طواف کعبه در عین ا است

ر کعبه از او بوی ندارد کنشت است

با بوی وصال اوکنشت کعبهٔ ما است

حضرت مولانا جلال الدين بلخي رومي



Я влюблен в Любовь
Потому что Любовь – мое единственное спасение.
Я влюблен в Любовь
Другой мусульманин!



Количество автомобилей на сайте
Количество экземпляров, количество

, количество обновлений


Ваш возлюбленный определенно не мусульманин
, потому что в религии любви
нет ислама или неверных!

О религии Халиля Джебрана – Стихи

 Альмустафа, избранный и возлюбленный, который был рассветом своего собственного дня, двенадцать лет ждал в городе Орфалезе своего корабля, который должен был вернуться и унести его обратно. остров его рождения.И в двенадцатый год, в седьмой день Иэлула, месяца жатвы, он взошел на холм за городскими стенами и посмотрел на море; и он увидел свой корабль, плывущий в тумане.
     Тогда врата его сердца распахнулись, и радость его разнеслась над морем. И он закрыл глаза и молился в тишине своей души.

     Но когда он спускался с холма, его охватила печаль, и он подумал в своем сердце:
     Как я пойду с миром и без печали? Нет, не без душевной раны я покину этот город.Долгими были дни боли, которые я провел в его стенах, и долгими были ночи одиночества; и кто может без сожаления покинуть свою боль и свое одиночество?
     Слишком много осколков духа я разбросал по этим улицам, и слишком много детей моей тоски ходят обнаженными среди этих холмов, и я не могу уйти от них без бремени и боли.
     Я сбрасываю сегодня не одежду, а кожу, которую рву собственными руками.
     Я оставляю после себя не мысль, а сердце, сладкое от голода и жажды.Но я не могу больше задерживаться.
     Море, которое все зовет к себе, зовет меня, и я должен отправиться в путь.
     Ибо остаться, хотя часы горят в ночи, означает замерзнуть, кристаллизоваться и быть скованным в форму.
     Хотел бы я взять с собой все, что здесь есть. Но как мне?
     Голос не может владеть языком и губами, придавшими ему крылья. В одиночку он должен искать эфир.
     И вдоль и без своего гнезда орел полетит по солнцу

     Достигнув холма, он снова повернулся к морю и увидел, что его корабль приближается к гавани, а на его носу плывут моряки, люди его земли.И его душа взывала к ним, и он сказал:
     Сыновья моей древней матери, всадники приливов,
     Как часто ты плыл в моих снах. и теперь вы приходите в мое пробуждение, которое является моим более глубоким сном.
     Я готов идти, и мое рвение с полными парусами ждет ветра.
     Только еще один вдох я вдохну в этом неподвижном воздухе, только еще один любящий взгляд, брошенный назад,
     И тогда я встану среди вас, моряк среди мореплавателей.
     А ты, море бескрайнее, мать бессонная,
     Кто один - мир и свобода реке и ручью,
     Только еще один изгиб этот поток сделает, только еще один журчание на этой поляне,
     И тогда я приду к тебе, безбрежная капля в безбрежный океан.И когда он шел, он увидел издалека мужчин и женщин, покидающих свои поля и свои виноградники и спешащих к городским воротам.
     И он слышал, как их голоса выкрикивали его имя и перекрикивали с поля на поле, рассказывая друг другу о приближении корабля.

     И он сказал себе:
     Будет ли день разлуки днем ​​собрания?
     И можно ли сказать, что мой канун был на самом деле моим рассветом?
     И что я дам тому, кто оставил свой плуг посреди борозды, или тому, кто остановил колесо своего точила?
     Неужели мое сердце станет деревом, обремененным плодами, которые я могу собрать и дать им?
     И будут ли мои желания течь фонтаном, чтобы я мог наполнить их чаши?
     Я арфа, чтобы рука сильного коснулась меня, или флейта, чтобы его дыхание проходило сквозь меня?
     Я ищу тишины, и какое сокровище я нашел в тишине, в котором я могу обойтись без уверенности?
     Если это мой день жатвы, на каких полях я посеял семена и в какие времена года не помнят?
     Если это действительно тот час, когда я поднимаю свой фонарь, то не мое пламя горит в нем.Пусто и темно подниму я свой фонарь,
     И наполнит его страж ночи маслом, и зажжет его.

     Все это он сказал словами. Но многое в его сердце осталось недосказанным. Сам он не мог раскрыть свою более глубокую тайну.

     И когда он вошел в город, весь народ подошел к нему навстречу и в один голос взывали к нему.
     И выступили старейшины города и сказали:
     Не уходи еще от нас.
     Полдень ты был в наших сумерках, и твоя юность дала нам мечты мечтать.Среди нас ты не чужой и не гость, но наше солнце и наша горячо любимая.
     Не позволяй нашим глазам жаждать твоего лица.

     И сказали ему священники и жрицы:
     Пусть морские волны не разделяют нас сейчас, и пусть годы, проведенные вами среди нас, не станут воспоминаниями.
     Вы ходили среди нас духом, и ваша тень была светом на наших лицах.
     Мы очень тебя любили. Но безмолвна была наша любовь, и покрыта вуалью.
     Но теперь он взывает к вам громко и открывается перед вами.И всегда бывало, что любовь не знает своей глубины до часа разлуки.
     И другие тоже приходили и умоляли его. Но он им не ответил. Он только голову наклонил; и те, кто стоял рядом, видели, как его слезы падали на его грудь.
     И он и люди двинулись к большой площади перед храмом.

     И вышла из святилища женщина по имени Альмитра. И она была провидицей.
     И он смотрел на нее с необычайной нежностью, потому что именно она впервые искала его и поверила в него, когда он пробыл всего один день в их городе.И она приветствовала его, говоря:
     Пророк Божий, в поисках высочайшего, ты долго искал расстояния в поисках своего корабля.
     А теперь ваш корабль прибыл, и вам нужно уйти.
     Глубоко у вас тоска по земле ваших воспоминаний и жилищу ваших великих желаний; и наша любовь не свяжет вас, и наши потребности не удержат вас.
     Но мы просим, ​​прежде чем вы покинете нас, поговорите с нами и поделитесь с нами своей правдой.
     И мы отдадим это нашим детям, а они - своим детям, и оно не погибнет.В своем одиночестве вы наблюдали нашими днями, и в своем бодрствовании вы слушали плач и смех нашего сна.
     Итак, теперь открой нас самим себе и расскажи нам все, что было показано тебе о том, что находится между рождением и смертью.

     И он ответил:
     Люди Орфалеса, о чем я могу говорить, кроме того, что даже сейчас движется в ваших душах?

 

религиозных стихов Марка Джармана

1.«Одиннадцать обращений к Господу» Джона Берримана
Завершив свой величественный опус «Песни мечты», Берриман обратился к еще более автобиографическому стилю, к слабо сочиненным, но чрезвычайно интересным и доступным стихам Love & Fame 1971 года. Это сплетни, откровенные, самовозвеличивающие и самовлюбленные. оправдывающая серия замечательно заканчивается группой стихов в том же стиле, но с совершенно другим отношением. Их искренность, прямота и приподнятое настроение в молитвах – не что иное, как библейские, но при этом они полны личности, которую Берриман создал в своих песнях сновидений.В 10-м обращении он пишет: «Я снова полюбил тебя, отец, по двум причинам: / Ты был добр ко мне и восхитительный автор / / рациональный и страстный». Он демонстрирует близость со Всевышним, чтобы соперничать с Эмили Дикинсон, не говоря уже об одном-двух пророках.

2. «Преображение» Эдвина Мьюира
Мюр вместе со своей женой Уиллой был одним из первых переводчиков произведений Франца Кафки на английский язык. Шотландский поэт, возможно, наиболее известен благодаря поэме «Лошади», которую Т.С. Элиот назвал «ужасающее стихотворение« атомного века »». Пророчество и апокалипсис, пронизывающее поэзию Мьюра, несомненно, присутствует в «Лошадях», но я думаю, что его величайшее выражение – в «Преображении». Это стихотворение не о событии, описанном во всех четырех Евангелиях, в котором божественность Христа открывается Его ученикам. Скорее, это говорит о том, что должно произойти в мире, если Христос вернется. Все творение должно «призвать его в один голос». Это чудесное видение – как оригинальное, так и неортодоксальное – свидетельствует о том, что истории дается новый старт.Христос будет не только «не распятым», но и «лишенным единства», и Иуда совершит «свой долгий путь назад / из тьмы в свет». Его предательство будет «полностью отменено и никогда больше не будет сделано».

3. «Horae Canonicae» W.H. Оден
Состоящая из семи стихотворений, каждое из которых соответствует одному из канонических часов, начиная с Prime и заканчивая Lauds, «Horae Canonicae» представляет собой расширенное размышление о событиях Страстной пятницы. В «Prime» «Врата тела распахиваются», и день неизбежно приближается к распятию и его последствиям.Одену удается провести нас через этот единственный день, как будто вся история к нему подготовилась. Он рассматривает роль обычных и необычных людей, знающих и ничего не подозревающих участников, как «То, что мы знаем, невозможно. . . сбудется. ” «Вечерня», в которой двое виновных противостоят друг другу после преступления, может быть одним из лучших стихотворений в прозе на этом языке. Вся «Horae Canonicae» посвящена человечеству центрального христианского события и необходимости этого события для цивилизации.Он написан с характерным для Одена остроумием и размахом, музыкой и чистым гением.

4. «Секрет» Денизы Левертова
«После того, как человек отказался от веры в бога, поэзия становится той сущностью, которая занимает свое место как искупление жизни». Заявление Уоллеса Стивенса в Adagia, всегда беспокоило меня. Меня никогда не убеждали, что искусство каким-либо образом может заменить религиозную веру, хотя я понимаю, что пословица Стивенса – одно из величайших открытий модернизма.Но «Секрет» из книги Денизы Левертова « O Taste and See » 1964 года напоминает мне, что для многих поэзия – это то место, где можно найти «секрет жизни». Левертов, узнав от двух девочек, которые читали ее стихи, что они открыли секрет – хотя они не могут вспомнить строки или название стихотворения, благословляет их не только за то, что они прочитали ее стихи, но и за то, что они предположили, что в жизни есть человека. секрет.

5. «На коленях» Р.С. Томас
Р.С. Томас был англиканским священником, который часто писал о своих суровых, нуждающихся прихожанах в Уэльсе.В «Стоя на коленях» он передает, что значит желать иметь Бога в себе, когда ему приходится вести людей в поклонении. «Подскажи мне, Боже, – говорит он, наслаждаясь« великим покоем », стоя на коленях перед алтарем, – но еще не сейчас». Он знает, что даже если Бог может говорить через него, «что-то потеряно». Наконец, он считает, что «смысл», каким бы он ни был, «в ожидании».

6. ​​«Легенда» Гарретта Хонго
В «Легенде» Хонго противопоставляет христианский скептицизм Декарта китайской сказке, которая превращается в миф о загробной жизни.Он делает все это, рассказывая с журналистского расстояния инцидент, в котором азиатский иммигрант был случайно убит во время ограбления на зимней улице Чикаго. Сказочный дар Хонго сначала передает нам пафос смерти азиатского мужчины: только что из прачечной с мешком теплой одежды в него стреляет молодой человек, держащий винный магазин. Затем поэт включается сам; он читал Декарта и теперь понимает, что отстраненность, с которой он рассказывал об этом инциденте, постыдна.Он желает, чтобы Ткачиха из китайской истории пришла за мертвым человеком и провела его обратно через реку небесную. Поэма учит западных читателей истории девушки-ткачихи и ее смертного любовника, а также тому, почему они были разлучены. Это также напоминает нам, что желание искупления и восстановления целостности лежит в основе всех религиозных чувств.

7. «Пьяные молитвы» Эндрю Хаджинса
Корни Хаджинса в евангельском христианстве подвергаются серьезной критике. «Молиться пьяным» начинается с морального вызова консервативному американскому христианству и напоминает нам, как часто пьянство или явное пьянство играют роль в иудео-христианской истории, от Ноя до Пятидесятницы.В случае этого стихотворения причина, по словам поэт, – «Красное вино. За что я выражаю благодарность ». Для христианина нет алкоголя более значимого, чем красное вино. Но Хаджинс хочет изобразить себя в беспутном и комическом состоянии, отчасти для того, чтобы увидеть, каким возмутительным он может быть, весело прокручивая скептическую оценку творения Бога – от крыс на свалке до оленей, подобных «крысам на ходулях», и до озорников. слоны шокируют монахиню в зоопарке, к его собственным очень земным желаниям («Я хочу много денег и женщину.»). К концу стихотворения, воображая себя мультипликационным персонажем, который «блуждает по воздуху / а потом смотрит вниз», он просит Бога вспомнить его, даже в его неизбежном нисхождении.

8. «В чудесном измерении» Кейт Дэниелс
Это стихотворение представляет собой серию голосов, три из которых принадлежат людям, которые оказались в ловушке в своих машинах из-за обрушения шоссе Нимиц во время землетрясения в Окленде в 1989 году. «В чудесном измерении» начинается с эпиграфа Симоны Вейл, которая утверждала, что страдания, такие как жертвам землетрясения, это «чудо божественной техники.Вейль настаивал на том, что на самом деле такая болезнь – это «чудесное измерение», позволяющее душе преодолевать время и пространство «в действительное присутствие Бога». Принимаем мы или нет суровое богословие Вейля, стихотворение Дэниэлса находит общий смысл в личных страданиях и в том, как те, кто переживает такое испытание, становятся ближе если не к Богу, то по крайней мере к своей собственной душе. Опыт для читателя заключается в том, чтобы представить себе, сможет ли его или ее душа вынести такое горе.

9.«Монастырские ночи» Чейза Твичелла
Это стихотворение читается как апология за то, что он не смог стать хорошим дзен-буддистом. Поэт признается: «Я не понимаю никого, кого считаю религиозным. / Я понятия не имею, что имеется в виду, когда кто-то говорит / что они были близки с высшей силой ». Тем не менее, стихотворение читается как духовный дневник пуританина, в котором отмечаются малейшие наклонности к той близости, о которой она, по ее словам, не знает. Даже ее чувство неудачи демонстрирует пуританскую чувствительность.Она думает о том, как она засыпает, как разум движется среди воспоминаний ее родителей и продолжает сталкиваться с чувствами, пока не поймет, что она – «выразительное временное чувство», возможно, не способное к отсутствию мыслей в дзэн, но тем не менее сияюще. в живых. Хотя она цитирует своего учителя дзен, сказавшего ей: « Что упускает, », стихотворение представляет собой остро бдительную медитацию о природе души.

10. «Осенний псалом» Жаклин Ошеров
«Осенний псалом» объединяет веру Уоллеса Стивенса в поэзию и веру в Бога, для которого стихи написаны.Вдохновленный поразительной красотой осеннего дня в пустыне, поэт ищет красноречия псалмопевца Давида. Она обнаруживает, что, хотя вирджиния лиана за окном восхваляет Бога, «ее ладони и пальцы багровеют от аплодисментов», она подозревает, что хитрость для написания эффективного псалма осени может быть найдена в китайской поэзии. Она обнаруживает, что представляет себе беседу между китайскими поэтами и поэтами на идиш на полках библиотеки. Поэты разделяют взгляды на удивительное сжатие китайской поэзии и возвышенное пение еврейского псалма.Все это время стихотворение Ошерова следует своим отвлеченным путем («Блуждание всегда было путем моего народа / будь мы в пустыне или в повествовании») через более 100 строк terza rima, снова заканчиваясь обвинением, с которым поэт сталкивается в ответ на красоту творения. В конце концов, осенний псалом поэтессы создается косвенно, хотя она смиренно откладывает его словами: «Может быть, следующей осенью».

стихотворений о философии, религии и духовности – К открытой антологии поэзии

Джон Милтон, 1608 – 1674

Когда я думаю о том, как расходуется мой свет,
До половины моих дней в этом темном мире и в целом,
И тот единственный талант, который есть смерть, чтобы скрыть
Оставшийся со мной бесполезен, хотя моя душа более склонна
Служить вместе с моим Создателем, и представьте
Мой истинный счет, чтобы Он не ответил порицанием;
«Неужели Бог требует дневного труда, а света лишен?»
Спрашиваю с любовью.Но Терпение, чтобы предотвратить
Этот ропот, вскоре отвечает: «
Богу не нужны ни работа человека, ни Его собственные дары. Кто лучше всего
Несет Его мягкое иго, они лучше всего служат Ему. Его состояние
Царственно: тысячи на Его скорости
И после земли и океана без отдыха;
Еще служат те, кто только стоят и ждут ».


Агнец, кто тебя сделал?
Знаешь, кто тебя создал,
Даровал тебе жизнь и велел кормить
По ручью и на меду;
Подарила тебе одежду восторга,
Одежда самая мягкая, шерстяная, яркая;
Подарил тебе такой ласковый голос,
Радовать всех весельчаков?
Агнец, кто тебя сделал?
Знаешь, кто тебя создал?

Ягненок, скажу тебе;
Агнец, я тебе скажу:
Он назван твоим именем,
Ибо Он называет Себя Агнцем.
Он кроток и кроток,
Он стал маленьким ребенком.
Я младенец, а ты агнец,
Нас зовут Его именем.
Ягненок, благослови тебя Бог!
Ягненок, благослови тебя Бог!


Вспомни меня, когда я уйду,
Ушел далеко в безмолвную землю;
Когда ты больше не сможешь держать меня за руку,
Я и пол-оборота, пока не повернусь, остановлюсь.
Вспомни меня, когда больше не будет день за днем ​​
Ты рассказываешь мне о нашем будущем, которое ты планировал:
Только помни меня; ты понимаешь
Тогда будет поздно советоваться или молиться.
Но если вы забудете меня на время
А потом вспомните, не горюйте:
Ибо, если тьма и разложение оставят
Остаток мыслей, которые когда-то были у меня,
Лучше уж лучше забыть и улыбнуться
Чем это ты должен помнить и грустить.


Мои – ночь и утро,
Пустоты, бездна космоса,
Спортивное солнце, полнолуние,
Бесчисленные дни.

Я спрятался в солнечной славе,
Я нем в звенящей песне,
Я отдыхаю на поле потока,
В дремоте я силен.

Никакие числа не сосчитали мои подсчеты,
Никакие племена, которые мой дом не может заполнить,
Я сижу у сияющего Источника Жизни,
И все еще проливаю поток;

И вечно тонкими силами
Собирая веками
От гонки к расе редчайшие цветы,
Мой венок не пропустит ничего.

И много тысяч лет
Яблоки мои созрели хорошо,
И свет от мелиоративных звезд
Слава тверже упала.

Я написал прошлое иероглифами.
Рок и огонь свиток,
Здание в коралловом море,
Посадка угля.

И кражи со спутников и колец
И разбитые звезды я нарисовал,
И из изношенных и старых вещей
Я заново сотворил мир;

В какое время боги устраивали карнавал,
Обманутые в звездах и цветах,
И в формах скрученных эльфов и ящеров
Они обернули свою слишком большую силу.

Время и Мысль были моими геодезистами,
Они хорошо проложили свои курсы,
Они вскипели в море и запекли слои
Или гранит, мергель и ракушечник.

Но он, мужчина-дитя славный, –
Где он задерживается?
Радуга светит его предвестником,
Закат светит его улыбкой.

Мои северные сияния прыгают вверх,
Вперед, мои планеты вращаются,
И все же ребенок-мужчина не рождается,
Вершина целого.

Должны ли время и волна течь вечно?
Неужели мои ветры никогда не уснут на западе?
Никогда не будут мои колеса, которые кружат солнце
И сателлиты отдыхают?

Слишком много надевания и снятия,
Слишком медленно тускнеет радуга,
Я устал от своей снежной одежды,
Мои листья и мои каскады;

Я устал от глобусов и гонок,
Игра слишком долго;
Что без него летняя пышность,
Или холодная зимняя тень?

Я мучаюсь за него в муках,
Мои создания мучаются и ждут;
Его курьеры идут эскадронами,
Он не подходит к воротам.

Дважды вылепил я образ,
И трижды протянул руку мою,
Сделал один из дня и один из ночи,
И один из соленого морского песка.

Один в иудейских яслях,
И один у ручья Эйвон,
Один напротив устья Нила,
И один в Академе.

Я формировал королей и спасителей,
И бардов правящих королей; –
Но не хватило звездного влияния,
Чаша никогда не была полной.

Еще раз закрутите пылающие колеса,
И снова перемешайте чашу;
Буря, судьба! древние элементы,
Тепло, холод, влажность, сухость, покой и боль.

Пусть война, торговля, вероучения и песня
Смешение, созревание расы на расу,
Загорелый мир, который человек должен породить
Из всех зон и бесчисленных дней.

Ни один луч не затуманен, ни один атом не изношен,
Моя старейшая сила хороша как новая,
И свежая роза на том шипе
Отдает росой изгибающиеся небеса.


Поскольку все, что бьется в пределах досягаемости Природы,
Или повернуть, или исчезнуть; почему ты должен оставаться
Единственная константа в мире перемен,
О страстная Мысль! это живое, но в мозгу?
Призыв часов, которые на расстоянии играют,
Волшебные люди будущего дня –
Любимая мысль! ни один из всего этого сияющего роя
не подышит на тебя живительным дыханием,
до тех пор, пока, как чужие, укрывающиеся от бури,
Надежда и Отчаяние встретятся на крыльце Смерти!
Но ты все еще преследуешь меня; и хотя я хорошо вижу,
Она – не ты, а только ты,
Тем не менее, все еще как будто какое-то дорогое воплощенное Добро,
Какая-то живая Любовь перед моими глазами стояла
С ответным взглядом готовое ухо дать,
Я скорбь о тебе и скажи: «Ах! лучший друг!
Чтобы это могло быть едой всех моих трудов,
Чтобы иметь дом, английский дом и тебя! »
Тщетное повторение! Дом и Ты – одно.
Самая мирная койка, на которой сияет луна,
Убаюканный дроздом и разбуженный жаворонком,
Без тебя был только тихий лай,
Чей рулевой на океанской пустоши и широкий рядом.
А ты ничто? Ты такой, как когда
Лесной человек, петляющий на запад вверх по ущелью
Зимним рассветом, там, где лабиринт овечьей тропы
Невидимый снежный туман плетет сияющую дымку,
Видит полный перед собой, скользит без следа ,
Изображение со славой вокруг головы;
Влюбленный деревенский стиль поклоняется его светлым оттенкам,
Он не знает, что создает тень, он преследует!


Вращение и поворот в расширяющемся круговороте
Сокол не слышит сокольничьего;
Вещи разваливаются; центр не может удерживаться;
Простая анархия распространена на мир,
Кровавый прилив ослаблен, и повсюду
Церемония невиновности утоплена;
Лучшим недостает всякой убежденности, а наихудшим
Полны страсти.

Несомненно, какое-то откровение под рукой;
Несомненно, Второе пришествие близко.
Второе пришествие! Едва ли эти слова произносятся
Когда огромный образ из Spiritus Mundi
беспокоит мой взгляд: где-то в песках пустыни
Форма с телом льва и головой человека,
Взгляд тупой и безжалостный, как солнце,
Шевелит медленными бедрами, а все вокруг
Катятся тени возмущенных пустынных птиц.
Снова наступает тьма; но теперь я знаю
, Что двадцать веков каменного сна
Раздосадовались до кошмара качающейся колыбелью,
И какой грубый зверь, час его наконец настал,
Спускается в сторону Вифлеема, чтобы родиться?

религий | Бесплатный полнотекстовый | Говоря в ответ: Филлис Уитли, раса и религия

Несколько лет назад Генри Луи Гейтс-младший., прочитал лекцию Джефферсона для Национального совета по гуманитарным наукам и впоследствии опубликовал ее под названием «Испытания Филлиса Уитли» (Gates, 2003). В нем он рассказал часто повторяемую историю ее встречи с группой бостонских джентльменов, которые по велению своего хозяина Джона Уитли и ее издателя убедились, что она действительно написала стихи для своей книги; их аттестация была включена в титульный лист 1773 г. «Стихотворения на разные темы, религиозные и нравственные». Гейтс проводит большую часть своей лекции об отношениях между поэтом и Томасом Джефферсоном, особенно отмечая, что крайне негативные комментарии будущего президента в ее адрес парадоксальным образом отозвались критиками Black Arts Movements в 1960-х и 1970-х годах, хотя и по совсем другим причинам.Гейтс также отмечает, что точка зрения, согласно которой Уитли в значительной степени подражательна и слишком мало интересовалась расовым опытом, продолжала преобладать в 1980-е годы. Если бы он расширил свой обзор науки до нового столетия, он бы увидел пересмотр ее оценок . Большая часть недавних комментариев была сосредоточена на врожденной амбивалентности в отношении расы и черной идентичности, очевидной в работе; кроме того, ряд критиков обратил внимание на то, что она использовала классические материалы, что и привело к большей части более ранней критики.1 Смысл этого эссе в том, чтобы серьезно отнестись к названию Уитли, особенно к «различным предметам, религиозным и моральным». Независимо от того, очерняют ли ее ученые и художники или одобряют ее, они склонны подчеркивать неоклассические элементы ее поэзии; почти все, как и Джефферсон, рассматривают религиозный аспект в лучшем случае как второстепенный при обсуждении ее сочинений (Джефферсон, 1984) .2 Я утверждаю, что именно через ее стихи и другие сочинения по духовным вопросам мы можем увидеть ее участие, неявно и явно. , с вопросами расы.Подобно создателям духовных и многих повествований о рабах, она использует свою веру как альтернативный источник существования, идентичности и авторитета в обществе, которое отказывалось признать ее фундаментальную человечность.

В «Записках о штате Вирджиния» (1785 г.) Джефферсон специально ставит под сомнение отношение религии к поэзии. Он говорит: «У черных достаточно беды, Бог знает, но нет стихов. Любовь – своеобразный язык поэта. Их любовь пылка, но зажигает только чувства, а не воображение.Религия действительно произвела Филлис Уэйтли; но он не мог произвести поэта. Композиции, созданные под ее именем, ниже достоинства критики. Герои Дунциады для нее, как Геракл автору этой поэмы »(267). По его мнению, в религии Уитли отсутствуют как рациональные, так и образные компоненты, и, следовательно, он согласуется с его пониманием ее расы как эмоциональной и нечеловеческой.

Начнем с рассмотрения контраргумента Уитли, учитывая эту тему, с фронтисписа ее единственной книги.Поскольку Винсент Карретта ясно дает понять, что она принимала активное участие в процессе публикации, мы можем предположить, что она контролировала это изображение (Carretta 2011) .3 Обычно предполагается, что это работа Сципиона Мурхеда, раба преподобного Джона Мурхеда и тренировала Сара Мурхед, жена министра. Фигура обрамлена овальной полосой, четко обозначающей Уитли и указывающей на ее расу и положение в жизни. Карретта предположил в своей биографии, что группа является символической, а также буквальной границей, предполагающей пределы ее жизни (101).(Несмотря на обозначение, на самом деле она была рабыней.) Но обруч можно так же легко прочитать, как иллюзию реальной рамки или медальона. Также стоит отметить, что субъекту дается ее полное имя, хотя было бы обычным, учитывая ее статус, использовать только ее христианское имя. Кстати, Джордж Вашингтон в ответ на ее стихотворение и письмо к нему обращается к ней просто как «Филлис»; Возможно, именно на такое словесное обращение она реагирует, претендуя на фамилию, даже если она принадлежит ее владельцу.См. Рис. 1.

Также следует отметить влияние освещения на ее одежду. В то время как одежда напоминает наряд служанки, свет и тень подчеркивают складки и блеск платья и фартука; это предполагает богатство ткани, которая резко контрастирует с обычными изображениями слуг. Также обращает на себя внимание оттенок ее кожи, который почти совпадает с платьем. Кепка довольно причудливая, что указывает на то, что ее владелец обычно не занимается обычной домашней работой. Карретта замечает, что горловое колье снова является символом ограничения и заключения; однако в другом домашнем искусстве того периода белые и черные женщины носят одно и то же украшение на шее (101).

На лице у нее слегка приподнятые глаза, смотрящие вдаль, то, что мы могли бы назвать пухлыми губами, и пальцы, поддерживающие подбородок. Он отражает созерцательный момент, возможно, ожидающий вдохновения от музы. Этому соответствует рука, держащая перо над страницей. Она уже написала строки текста, так что мы находимся в момент писательской паузы в разгар творческой деятельности. Также стоит отметить книгу на столе. Переплет был широко известен в тот период как переплет Библии возрожденцев.4 Таким образом, можно предположить, что это методистская Библия, но она закрыта, что говорит о том, что субъект хорошо знаком с содержанием. С тех пор, как она села для этого портрета, она приняла позу, которую хочет передать своим читателям. Это определяет ее как поэт, и тем самым противоречит ярлыку слуги, который определяет ее. Наличие этой конкретной версии Библии связывает Уитли с двумя ключевыми фигурами в возрожденческой традиции: Джорджем Уайтфилдом и графиней Хантингтон. Уайтфилд трижды проповедовал во время своего последнего американского турне в церкви Олд Саут, где она крестилась, и один раз в домашнем собрании Уитли на Новом Юге.Хотя нет никаких конкретных записей о том, что Филлис присутствовал на каком-либо из этих мероприятий, было бы удивительно, если бы она этого не сделала, учитывая восхищение им своей хозяйки Сюзанны5. В том же году, что и визит, Филлис написал элегию «О смерти». преподобного мистера Джорджа Уайтфилда. 1770. » В стихотворении она обращается к «Великой графине», для которой Уайтфилд служил капелланом. Графиня пользовалась большим уважением и уважением у лиц африканского происхождения, в том числе у Олауда Эквиано. В ряде случаев она выступала спонсором их публикаций и соглашалась, в случае с Уитли, посвятить ей сборник стихов.Эти связи с методизмом поощряли в ней готовность привлекать выдающихся людей и даже давать им наставления по религиозным вопросам. В одном из самых ранних стихотворений в своем сборнике она предполагает читать лекции студентам Гарварда. Она подчеркивает их привилегию и их обучение методам рассуждения. При этом она утверждает свое отличие от них: Что бы вы ни думали об отношении к Африке, выраженном здесь, дело в том, что поэт хочет очень четко обозначить свою предметную позицию.В отличие от студентов, ей пришлось преодолеть огромные физические, культурные, языковые и духовные расстояния, чтобы прийти к религии, в которой они родились. Тем не менее, именно они, а не она, должны быть проинструктированы о хранении веры. Их научная и философская подготовка – прекрасная возможность, но ничего, если они потеряют свои моральные устои. Полезно помнить, что ей было около четырнадцати лет, когда она написала эти строки, и всего около семи лет она училась на английском языке. Но, как суровый отец, она наставляет их:
  • Улучшайте свои привилегии, пока они остаются,
  • Йе, ученики, и каждый час выкупайте, что несет
  • Либо хорошие, либо плохие отчеты о вас несут.
  • Позволь греху, этому губительному злу для души,
  • Не избегай ты и ни разу не ослабь бдительности;
  • Подавить смертоносную змею в ее яйце.
  • О цветущие растения человеческого рода божественного,
  • Эфиоп говорит, что это ваш величайший враг.

Снова в конце стихотворения она напоминает им о своей расе, предполагая, среди прочего, что у нее никогда не будет таких шансов в жизни, как они, но, тем не менее, она заявляет о равенстве в единственной доступной ей сфере, что религиозной веры.

Пьеса, которая вызвала наибольшее негативное внимание, – это стихотворение «О том, как ее привезли из Африки в Америку», восьмистрочное стихотворение, датированное 1768 годом, что на момент написания ее составило примерно пятнадцать лет, и не более семи лет в качестве англичанки. оратор. Спорная часть находится в первых четырех строках:

Хотя термин «милосердие» никогда не использовался в другом месте для обозначения Среднего пути работорговли, важно принять во внимание вероятный энтузиазм ее молодого обращения.В конце концов, ее выгнали из дома, в котором она родилась, до того, как ей исполнилось семь лет, а значит, она была не в том возрасте, чтобы знать свою родную систему верований. Это было «язычество» в восемнадцатом веке, а не христианство; выбор ее слов был бы просто точным и не уничижительным во время его появления. Четвертая строка об искуплении, хотя и отражает некоторые богословские споры о том, были ли прокляты люди, не знающие христианства, почти абсурдна, учитывая возраст поэта на момент ее похищения из дома.Она только недавно вышла из возраста духовной ответственности на момент написания стихотворения, не говоря уже о ее опыте в Африке. Линия просто помещает ее в общую категорию тех, кто невежественен, будь то по возрасту или географическому положению; другими словами, это еще одно констатация факта, а не суждение о ее расе.

Последние четыре строки возвращаются к ее побуждению из предыдущего стихотворения дать наставления о расе и религии ее «лучшим игрокам»:

Здесь мы снова видим акт чревовещания, когда она говорит голосом своих противников.Цитированная строка представляет собой игру слов с «дьявольским» и «умереть», которые затем удваиваются, так как «соболь» был термином для обозначения цвета траура. Кроме того, в европейских преданиях дьявол был настолько распространен, что его изображали черным, что пуритане принесли это понятие в Америку. Таким образом, она помещает в одну линию комплекс расы, религии, истории и культуры, отражающий мировоззрение расизма в ее время.

Одно из самых длинных стихотворений в ее книге – «Голиаф из Гефа» – пересказ библейской истории о противостоянии Давида с филистимским гигантом.Учитывая его длину и драматизм, удивительно, что он не получил никаких критических комментариев, что снова свидетельствует о том, что ученые подчеркнули классические и явно расовые аспекты ее работы, исключив религиозные стихи. Она открывает произведение, используя дискурс неоклассической поэзии, чтобы затронуть тему Ветхого Завета. Она обращается к музам с просьбой помочь ей рассказать о войне. В начальных строфах она в основном следует повествованию Первой книги Царств, в которой армии Израиля противостоят своим частым противникам, филистимлянам.Из этого вражеского лагеря появляется Голиаф в полном боевом облачении; он предлагает единоборство для разрешения конфликта. Он делает это каждый день, и каждый день еврейская армия в ужасе отступает, пока пастух Давид не приходит, чтобы принести припасы своим братьям. Он предлагает принять вызов, к изумлению солдат и негодованию своего старшего брата, который считает его хвастуном. Уитли вносит два незначительных изменения в свой библейский источник. Первый – изменить последствия проигрыша.В оригинале Голиаф предлагает, чтобы побежденная армия стала слугой победителей. Но в стихотворении говорится:

«Побеждающий может потребовать с победой

Вечное служение от побежденной земли».

Таким образом, она превращает конфликт в борьбу за рабство.

Второе изменение усиливает первое. В обеих версиях поднимается вопрос о наградах за победу над Голиафом. В Первой книге Царств они чисто экономические: «и будет так, что убивший его царь обогатится большим богатством, отдаст ему свою дочь и освободит дом отца своего от налогов в Израиле» (1 Царств 17: 25).В версии Уитли первые два одинаковые, но третий отличается:

«Свобода в Израиле приобретет дом его».

Причем, это пособие стоит на первом месте в ее списке. С помощью этих тонких сдвигов она превратила это в борьбу между рабством и свободой.

Более существенная модификация – это предостережение поэта Голиафу от нападения на детей Божьих. К нему подходит ангел и конкретно сообщает ему, что должно произойти.Воевать с Израилем – значит бороться против всемогущей власти, даже если она принимает форму незащищенного молодого человека. Но Голиаф, конечно, непокорен и должен расплачиваться за последствия. В обеих версиях фактическое противостояние сокращено, почти безнадежно. Хотя Давид несет пять камней, первый брошен так точно, что повалил гиганта. Остальная часть повествования посвящена разгрому филистимлян, обезглавливанию героем Голиафа и, что немаловажно, определению происхождения Давида.Здесь поэт снова вносит поправку в оригинал, чтобы отметить, что он из небольшого, но доблестного племени.

Выбирая эту историю, Уитли присоединяется к рабам-создателям спиричуэлс, проповедей и сказок про обманщиков. Эти выразительные формы связывали опыт афроамериканцев с опытом детей Израиля и фокусировались на том, как молодые, слабые и маленькие могут победить своих более могущественных врагов. Эти материалы были способом сохранить веру в справедливость и свободу перед лицом угнетения и унижения.Кроме того, использованные методы всегда основывались на сообразительности и интеллекте, а не на физической силе. Подобно Давиду, они отказались от боевых доспехов в пользу духовной силы. Дэвиду требовалось только умение найти слабое место в обороне врага; когда он это сделал, битва быстро закончилась. На это надеялись и рабы, хотя терпеть им пришлось гораздо дольше.

Наконец, в этом стихотворении мы видим связь между художницей и ее героем.Как и он, она молода, мала и маргинальна. Подобно Элиабу, который допрашивал пастуха, многие сомневались в праве Уитли выходить на публичную арену и выступать. Как и он, она чувствовала, что имеет право и готовность выйти на поле битвы, в ее случае, с литературными, социальными и политическими гигантами. Как и он, она использовала свою веру как форму брони. Ее книга стала ее гладким камнем.

Она использовала свою силу и другими способами. В ее произведениях есть стихи, написанные или около пяти из семнадцати мужчин, проводивших «испытание», подтвердившее ее текст.Все, кроме одного, являются частью значительного числа (почти половины) опубликованных ею стихов на тему смерти. Большинство из них имеют форму элегий или обращений к членам семьи покойного. Они, как правило, следуют образцу признания печали семьи, изложения добродетелей умершего и заканчиваются увещеванием быть счастливым, что душа этого человека теперь покоится на небесах, вдали от проблем этого человека. Мир. В случае с Томасом Хаббардом у нас есть стихотворение, адресованное его дочери, Сэнфулл Хаббард Леонард, когда ее муж умер в 1771 году, а затем стихотворение отцу, когда Сэнфулл умирает в следующем году.Стихотворение Благодарности следует общей схеме, с частью первой строфы, состоящей из комментария Смерти о его «непрекращающемся» разрушении человеческой жизни, независимо от возраста, призвания или привязанности. Затем она отмечает опустошение, нанесенное скорбящему: «ее последний стон разорвет лазурное небо». Затем вторая строфа превращается в отказ от печали:

Но перестань слёзы твои, пусть каждый вздох уходит,

И сбрось ношу тоски с сердца твоего.

Причина того, чтобы перестать горевать, заключается в том, что скорбящая должна представить себе ее воссоединение с возлюбленным на небесах; она должна подготовиться к тому, чтобы присоединиться к нему там, где есть «более изысканные удовольствия».

Поэма Томасу Хаббарду представляет собой поучительную вариацию этого узора. Полезно знать, что Хаббард был казначеем Гарвардского колледжа в течение двадцати лет и был известным торговцем; в какой-то момент, по словам Гейтса, он также был работорговцем. Таким образом, он является важным членом доминирующего белого общества, которое поработило Уитли и бесчисленное количество других. Он также был образцом статуса и авторитета для студентов Гарварда в более раннем стихотворении.

Поэма начинается обычным образом писателя, отмечая печаль, которую, должно быть, испытывает Хаббард, но перед концом первой строфы она перешла в повелительное настроение:
  • Позвольте Воспоминанию принять участие в нежности,
  • Утешите бушующие муки вашего сердца,
  • Все еще дикая буря бурного горя,
  • И вылейте тяжелый нектар облегчения:
  • Прекратите вздох, дорогой сэр, и проверь стон.

Другими словами, она учит этого выдающегося джентльмена, как вести себя даже в вопросах личных эмоций. Причина этого в том, что Сэнфулл был человеком великой добродетели, которому гарантировано место на небесах. Таким образом, она с радостью перебралась в загробную жизнь и избежала проблем этого мира. В этих стихах Уитли последовательно представляет небеса как пространство свободы, мира и освобождения от жизненных невзгод. В этом она очень похожа на создателей духовных, выражения которых мы теперь стали видеть не просто как смирение, а как форму сопротивления порабощению.

Новый элемент в этом стихотворении – акт чревовещания; поэт говорит голосом умершего. Хотя произносимые слова являются частью соглашения об уступке и принятии, важно то, что раб говорит голосом хозяйки. Учитывая взгляды Джефферсона и многих других на моральные и интеллектуальные способности чернокожих, утверждение Уитли о том, что она знает разум и чувства образованной белой женщины и имеет право говорить о них публично, является вызовом авторитету и превосходству белых.

Наконец, чтобы завершить аргумент, я хочу взглянуть на письмо и стихотворение, которые косвенно возвращают нас к Джефферсону. В поэме ведется богословская полемика. Среди стихотворений в ее «Предложениях 1772 года», но не в опубликованном произведении, есть две пьесы, датированные 1767 годом, под названием «Обращение к атеисту» и «Обращение к деисту». Каждый призывает адресата отвернуться от неверия, и каждый отказывается каким-либо образом признавать обоснованность взглядов другого. Атака на деизм сосредоточена конкретно на любом вопросе о троице и грозит вечным проклятием за любые сомнения по этому поводу.Она также использует стандартный аргумент о том, что неверующий одумается в последний момент, но будет уже слишком поздно, чтобы избежать божественного возмездия.

На данный момент стихотворение, кажется, предлагает немногое, кроме евангелической риторики, которая встречается в проповедях Джорджа Уайтфилда, которого Уитли элегантно изложил в другом произведении. Но есть несколько моментов, по которым следует различать эти стихи. Во-первых, он открывается строкой: «Должны ли эфиопы работать на вас?» Нам не предлагают никакого контекста для этого, в отличие от обращения к студентам Гарварда.Но очевидно, что это имеет те же последствия. Хотя деист может быть привилегированной личностью, его религиозная ошибка ставит его в положение, в котором его наставляет и наставляет верующий, даже находящийся в самом низком положении в обществе. Он настолько заблуждается, что тот, кого он считает неполноценным, может вернуть его на путь праведности. Его статус не мешает ему нуждаться в помощи того, кого он назвал язычником и дикарем. Иными словами, линия немедленно ниспровергает общепринятую социальную иерархию, требуя более высокого порядка вещей.Слово «нанять» умело сохраняет видимость обычной силы, но подрывает ее, предполагая, что именно «эфиоп» был послан, чтобы спасти деиста.

Кроме того, Уитли просит деиста «Прислушаться к разуму, шепчущему тебе на ухо». Деизм, как мы знаем, на самом деле был одним из богословских выражений Просвещения, самого Разума. Но для Уитли очевидно самоочевидные истины христианства были формой рациональности выше, чем у ее антагониста.Аргументы против троицы и против веры в целом были иррациональными в ясном свете веры. А отказ принять принципы этой веры имел предсказуемые результаты и, следовательно, требовал принятия так же, как и математические задачи.

Несколько лет спустя у нее есть краткая переписка с Самуэлем Оккумом (Occum 2006), известным индейцем мохегана, который стал евангелистским миссионером коренных американцев в районе Нью-Йорка и Новой Англии. Оккум, очевидно, знал всю семью Уитли по своим визитам в Бостон; есть письма Сюзанне, любовнице Филлиса.6 Хотя его письмо рабу кажется утерянным, ее ответ указывает на то, что он явно выражал взгляды против рабства. Ее текст был воспроизведен в «Коннектикут Газетт»; и Universal Intelligencer как «образец ее изобретательности» (Complete Writings, 152) (Wheatley 2001). В нем мы видим ее самое прямое изложение ее отношения к рабству и поработителям. Основная часть письма представляет собой одно длинное периодическое предложение, в котором сплетаются воедино ее просветительские, религиозные и расовые взгляды:

Сегодня я получил ваше любезное любезное послание, и я очень удовлетворен вашими доводами в отношении негров, и считаю весьма разумным то, что вы предлагаете в защиту их естественных прав; Те, кто вторгаются в них, не могут не замечать, что божественный Свет отгоняет густую Тьму, нависшую над Землей Африки; и Хаос, который так долго царствовал, превращается в прекрасный Порядок и все яснее и яснее раскрывает славное устроение гражданской и религиозной свободы, которые так неразрывно соединены, что без прочее: В противном случае, возможно, израильтяне менее заботились о свободе от египетского рабства; Я не говорю, что они были бы довольны без этого, ни в коем случае, потому что в каждую человеческую грудь Бог внедрил Принцип, который мы называем Любовью к свободе; он нетерпелив к Угнетению и жаждет Избавления; и по разрешению наших современных египтян я утверждаю, что тот же принцип живет в нас.Дай Бог Избавление в его собственном Пути и Времени.

(стр. 152–53)

Она использует революционную риторику, заявляя о всеобщем естественном праве на свободу, и хотя ее комментарии об африканской слабости соответствуют другим ее работам, она также предлагает историческую эволюцию, которая связывает христианское обращение с стремление к «гражданской и религиозной свободе» и далее утверждает, что эти двое неразделимы. Она также раскрывает растущее чувство своей родины, прося разрешения у «современных египтян» утверждать, что та же любовь к свободе и «нетерпение к угнетению», присущая белым христианам, также присуща людям африканского происхождения.Использование ею местоимения «нас» делает ее новой африканкой, просвещенной, христианской и свободолюбивой.

Последняя часть письма – прямая атака на тех, кто провозглашает свободу, но держит рабов. Хотя она говорит, что не желает им зла, она все же стремится «убедить их в странной абсурдности их поведения, слова и действия которого так диаметрально противоположны» (153). Она превращает принципы разума и естественных прав в оружие против защитников рабства, тех самых людей, которые использовали их для поддержки революции.Эти «просвещенные» люди не могут не произносить «странные абсурды». Учитывая претензии многих отцов-основателей, очевиден сарказм ее последнего предложения: «Как хорошо согласны Клич о свободе и обратная склонность к применению репрессивной власти над другими, – я смиренно думаю, что для этого не требуется Проникновение философа в определение »(153). Религия, раса и разум объединяются, чтобы предложить ей понимание своего положения в зарождающейся новой стране.

Итак, аргумент возвращается к своему началу.Джефферсон – один из самых известных деистов той эпохи, автор некоторых ключевых документов американской свободы и непоколебимый, если не беззаботный рабовладелец. Хотя его атака на Уитли публикуется через несколько месяцев после ее смерти, она, похоже, начинает здесь упреждающие атаки. Его нападения на нее и на черных обычно предполагали, что они неспособны ни к разуму, ни к поэтическому воображению. То, что она делает здесь и во всех своих религиозных писаниях, – это изменение условий дискурса таким образом, чтобы она могла получить некоторый контроль над репрезентацией себя и своей расы.Хотя она часто придерживается явно скромной манеры говорить, она всегда заявляет о праве «эфиопов» говорить с властью. Она использует именно те качества, воображение и разум, которых ей не хватает. Подобно Дэвиду, она сражается с гигантами на их территории и, как и он, по крайней мере в духовном смысле, выходит победителем.

религий | Бесплатный полнотекстовый | Елизавета Бишоп и поэзия медитации

2. Моральные формы Епископа

Хотя Бишоп написала замечательное разнообразие стихов, учитывая небольшой размер ее творчества 5, наиболее очевидной чертой ее творчества является пристальное внимание к конкретному (разумному или поверхностному) ) подробности места и характера, которые дают повод для сдержанного, но определенного морального анализа.Вспомните яркое изображение в начале «Лося» автобуса, который «едет на запад»,
  • лобовое стекло вспыхивает розовым,
  • розовым отражается от металла,
  • задевает помятый бок
  • синей потрепанной эмали;
  • вниз впадины, вверх поднимается,
  • и ждет, терпеливо, а
  • одинокий путешественник
  • целует и обнимает
  • семи родственникам
  • и присматривает колли.
Поэма начинается с каталога конкретных, но говорящих объектов для описания, но также и определения «узких провинций», где действие стихотворения происходит, и медленно ведет нас сюда, к ожиданию автобуса, где его терпение указывает на то, что внимание Епископа к материалу объекты мира не заставляют ее представлять свое окружение как адекватно воспринимаемое, если обращать внимание только на их физические особенности.Скорее она стремится показать, насколько тонко и в то же время полно слияния переживаний между осознанными фактами и их моральным значением. Глаз видит терпение автобуса вместе с самим автобусом, и хотя одинокий путешественник буквально прощается в этих строках, это прощание исполняется или завершается автобусом:
  • Прощай, вяз,
  • , ферма, собака.
  • Автобус трогается.
Другие стихотворения, такие как «Рыба», «Морской пейзаж», «В рыбных домиках», «Армадилло» и «Прибытие в Сантос» повторяют эту процедуру.Они предлагают первоначальное точное, безличное описание, которое одновременно остается отличным от дисциплины морального анализа, но продолжает с ней, которая обычно отказывается делать какие-либо заявления, не заслуженные тем, что описание фактически показало, и, кажется, делает это, потому что этот анализ уже встроен в пейзаж стихотворения. Позднее стихотворение «12 O’Clock News» показывает, что в ее процедурах есть определенная игривость. Отказ Епископа от протестантского христианства в ее семье был явно спровоцирован сопротивлением обязательным убеждениям любого рода, и, как следствие, ее поэзия в значительной степени сопротивляется приверженности полностью раскрытому моральному аспекту.Как отмечает Корелль,

Для епископа неявная уверенность в любой системе была анафемой ее удивительно последовательному подходу к жизни и литературе, который, в широком смысле, должен был оставаться широко открытым для возможностей и в то же время сопротивляться призыву – в любую веру, учреждение, или одностороннее понятие.

Мы увидим, что это описание Епископа как сохраняющей догматическую приверженность возможному, вероятно, точно согласуется с ее собственным самопониманием. Но такая бессмысленная фраза, как «односторонняя концепция», побуждает нас думать, что в этом понимании есть что-то неадекватное; Ниже я постараюсь дать более точный ответ.Тем не менее, давайте оставим точку зрения, что поэзия Бишопа часто изображает материальный мир как действительно изобилующий моральным значением, даже если некоторые стихи одновременно развлекают и сопротивляются этому изображению, превращая его в поэтическую игру или, что чаще, просто игнорируя такие вопросы, как изображение повышается.

Одно из ее самых известных стихотворений, «Рыба», дает возможность столкнуться с морально, возможно, даже божественно «заряженным» миром мощным образом.6 Там Бишоп дает точное, действительно исчерпывающее описание рыбы. поэт поймал и держал «около лодки / наполовину из воды, с моим крючком / застрял в уголке рта» ([18], с.33). Когда она замечает шрамы выносливости на теле рыбы, ее губе и челюсти, она начинает ощущать «победу» над смертью, наполняющую «маленькую арендованную лодку», пока, наконец, чешуя рыбы и жир не растекаются по поверхность трюмной воды вокруг маленького подвесного двигателя лодки превращает все в «радугу, радугу, радугу!» ([18], стр. 34). Может показаться, что это экстатическая фраза, напоминающая моменты из Книги Бытия и синоптических Евангелий, как будто значение этой сцены может явиться нам только в том случае, если она извлечена из другого места в виде аллюзии.Но здесь что-то упускается. В стихотворении, конечно, есть прозрение, но оно не происходит откуда-то еще или выше. Скорее, он возникает снизу, поскольку факт теряет свой смысл. Повторяющиеся слова – это повторение того, что уже присутствовало, но было впервые увидено в полной мере. Стихи Бишопа, кажется, всегда уважают то, что есть, но они различают не только онтологическое или постижимое значение, как это делает современная поэзия, но и моральные императивы – обязанности – заложенные в мир, каким мы его знаем.7 Одно из наиболее совершенных стихотворений Бишопа, «В рыбных домиках», иногда обвиняли в нарушении с трудом заработанной объективности его ранних строк с его более саморефлексивным заключительным отрывком. Этот заряд не выдерживает. Это, однако, стоит отметить, потому что это указывает на ее нормальную практику, когда она начинает с конкретного и только после этого приходит к абстрактному и моральному наблюдению. Также стоит ответить, чтобы еще больше показать, как стихотворение Епископа действует с его тонким движением от безличного описания к моральному восприятию, при этом последнее никогда не нарушает наше ощущение того, что уже присутствует в первом.Первые шестьдесят шесть из восьмидесяти трех расположенных в шахматном порядке свободных стихотворных строк дают сдержанное и продолжительное описание холодного вечера в доках северной рыбацкой деревни:
  • Хотя вечер холодный,
  • внизу у одного из рыбных хозяйств
  • старик сидит за сеткой,
  • его сеть, в сумерках почти не видно,
  • темно-пурпурно-коричневый,
  • и его челнок изношен и отполированный.
Сцена медленно разворачивается через чередование неясных и блестящих цветов (пурпурно-коричневый цвет сети, контрастирующий с разбросанным серебром моря, брошенные кастрюли с лобстерами, мерцающие мачты и скамейки, и, прежде всего, кремовая чешуя в одежде. кадки с селедкой), отрезвляющих и пробуждающих ощущений (застывший холод контрастирует с воздухом, который «так сильно пахнет треской / от него текут из носа и слезятся глаза» [18], с.50). Описывается одежда рыбака, а также рабочие ритуалы, которые в другое время происходят в этой, в настоящее время неподвижной, сцене. Отмечается частое наблюдение печати, наряду с тем, что поэт поет ему серенаду с баптистскими и другими гимнами. Все это приходит к нам прозаическим и дискурсивным образом, как если бы оно было записано без какого-либо критерия отбора, кроме попытки опустить ничего, что можно было бы наблюдать. и курит сигарету со стариком, который «был другом моего деда» ([18], с.51) и, чтобы петь печатью, выходит из детализированной сцены, чтобы занять позицию авторской рефлексии. Это, в свою очередь, побуждает ее обратиться к читателю от второго лица:
  • Я видел это снова и снова, то же самое море, то же самое,
  • слегка, равнодушно покачивающееся над камнями,
  • ледяное свободное над камнями,
  • над камнями и затем мир.
  • Если вы окунете руку,
  • ваше запястье немедленно заболит
  • ваши кости начнут болеть, и ваша рука будет гореть
  • , как если бы вода была трансмутацией огня
  • , который питается камнями и горит с темно-серое пламя.
  • Если вы попробуете, сначала он будет горьким,
  • , затем соленым, а потом уж точно обожжет вам язык.
  • Это похоже на то, чем мы представляем себе знание:
  • темный, соленый, ясный, движущийся, совершенно свободный,
  • извлеченный из холодного твердого рта
  • мира, полученный из каменистых грудей
  • навсегда, текущий и нарисовано, а с
  • наши знания историчны, текут и летят.

Заявления Бишопа, сделанные здесь, основанные на ощущении воды, такой холодной, что она обжигает, смелее, чем тихое предположение в «Лося», что автобус может ждать с терпением.Но последняя строка стихотворения дает нам оправдание ее движения от материальных деталей к нравственному значению. Наше знание историческое, оно происходит из нашего временного опыта и связано с ним, и, как таковое, оно также информирует этот опыт и несет в себе след потока переживаний. Морской поток подобен знанию; но кроме того, знания подобны морскому потоку. Мы ожидаем, что знание будет «холодным» и бескорыстным как идеал за пределами «жары» времени, но Бишоп показывает, что такое знание уже чревато переносным значением: метафора необходима для выявления реальных аналогий между вещами.Таким образом, точные описания в своей точности не отделяют значение от опыта посредством безжалостного и буквального эмпиризма, который свел бы реальность к ощущениям. Они скорее устанавливают, что поток ощущений уже несет в себе трансцендентное значение и любой прочный знак – объект познания – найдет выражение в терминах этого потока. Привычные различия между «фактом» и «ценностью» рушатся, потому что то, что называется «ценностью», уже сразу внутри каждого «факта» – так мы начинаем его воспринимать – и за его пределами, так что это что-то мы действительно можем познать в том смысле, что у нас есть постоянная или прочная идея.

«В рыбных домиках» делает это в своеобразной манере, типичной для поэзии Бишопа. Суть заключительной строки стихотворения заключается в том, что все знание уходит, что оно является частью потока, который он приходит к познанию, поскольку познающий в не меньшей степени, чем известное, является «историческим», одной относительной реальностью с течением времени. Это может показаться явным отрицанием возможности подлинного знания, которое, как мы ожидаем, в некотором смысле будет стоять за пределами истории, даже если оно известно в ней. И все же это утверждение выходит за рамки этой позиции с ее тихим, но окончательным и универсальным дидактизмом.Он завершается предложением точки зрения выше точки зрения внимательного, явно субъективного голоса от первого лица стихотворения, сразу допускающего нас к нему и все же останавливающегося, прежде чем указать его природу. Окончательное требование, которым заканчивается стихотворение, стоит «над камнями, а затем над миром», придавая изменчивости исторического опыта глубину постоянного значения. Лирический голос переходит от записи ощущений «вверх» к моральному размышлению, где можно судить о значении вещей.

С этой последней «трансцендентной» точки зрения мы оглядываемся на буквальные детали стихотворения и видим, что Бишоп постоянно работал над контрастом между тьмой глубины и значимости и «кремово-переливающимися» поверхностями мира ([18], стр.51). «Все серебряное» и «непрозрачное» на поверхности, – пишет Бишоп, дважды обращая наше внимание на «слои красивой чешуи сельди», которые являются «главной красотой» этой «бесчисленной рыбы», пойманной из глубин водоема. море ([18], с.51). Такая красота – это, конечно же, отходы, оставленные чисткой рыбы при подготовке к продаже съедобной внутренней «глубины» ее тела на рынке. Таким образом, серебряный блеск поверхности заставил поэта задуматься о том, что он скрывает; внешний вид привлекает ее к размышлениям о глубинах исторического и интеллектуального значения. Откуда берутся рыбы – из «холодной темной глубины» внутренних помещений ([18], с. 51) – это неизбежное предназначение стихотворения, которое, кажется, в самом начале связано только с серебряной шкурой вещей. .Поэма оставляет то, что истинный смысл этого мира, однако, неясен. Печать слушает свои баптистские гимны «как будто против его здравого смысла» ([18], с. 52), так что у нас есть жесты в сторону христианской преданности и в сторону антропоморфного мира природы, который таким образом становится понятным с моральной точки зрения, но и то, и другое комично отменяется «скептицизмом» печати. Вся сцена за спиной поэта окаймлена линией «величественных высоких елей» ([18], с. 52). Как и печать, они также украшены неким нравственным значением, поскольку поэт ассоциирует их с Рождеством – «миллион рождественских елок, стоящих / ожидающих Рождества» ([18], с.52). Но такая христианская ассоциация имеет приглушенный и неверующий оттенок. Итак, наконец, знание, извлеченное из моря, аналогия между морем и знанием, в момент величайшей серьезности тона и сюжета стихотворения кажется моментом воплощения – знания, приходящего в мир по образцу Слова ( логотипы) во плоти. Как и младенец Христос, он кажется даже «производным», если не от человека, то по крайней мере от «каменистой груди» ([18], с. 52). Итак, у нас есть образ трансцендентного порядка, сливающегося с течением истории, а морских глубин – с вечной истиной.Поэма, кажется, дает нам эти образы кожи, которые становятся глубиной, буквальные детали становятся буквальным значением, а затем останавливаются и сокращают их. Поэма как медитация ведет поэта во внутреннее путешествие по истории к познанию, но при этом оставляет сомнения в том, где мы оказались. Разве Чарльз Олсон в своем манифесте «Проективный стих» не отвергал именно этот вид поэзии, поскольку подавляющая масса поэтов демонстрирует «частную душу у любой общественной стены» ([24], с.15)? Он действительно это сделал, и тем самым он попытался отделить свой «проективный стих» от одной из самых устойчивых и грозных интеллектуальных и художественных традиций, которые у нас есть, – традиции медитативной лирики. В надежде нарушить определенные формальные условности, которые они сочли устаревшими, постмодернистские поэты, такие как Олсон, отказались от дисциплины, история которой заслуживает упоминания здесь, – дисциплины, которую работа Бишопа иллюстрирует и развивает таким образом, чтобы не завоевать ее. только постоянный круг читателей, но среди них много христианских ученых и писателей.Как и Олсон, Бишоп критиковал терапевтическую версию медитативной лирики, которую Лоуэлл и Берриман популяризировали под рубрикой «исповедальный стих». Однако она сделала это не для того, чтобы разрушить внутреннюю сущность лирики, а для того, чтобы настаивать на моральной дисциплине, а не на снисходительной самодраматизации как на главном для ее достижения. «Вы просто хотите, чтобы они держали некоторые из этих вещей при себе», – делала она вывод о признаниях ([12], с. 48). Отвергнутый преувеличенной «болезненностью» ([12], с.48) своей откровенности, Бишоп стал больше отождествлять себя с ранними модернистами, чья безличная лирика оперировала гораздо более глубоким историческим видением и более амбициозными моральными рамками ([5], с. 9). Как и Т.С. Элиот из «Традиции и индивидуальный талант», она рассматривала сдержанность лирики медитации как средство понимания – включая самопонимание – а не как порождение безудержного саморазоблачения ([5], стр. 15– 16). Именно это видение придает ее работам глубокую преемственность с лирикой медитации, как я ее определю, особенно с религиозной лирикой семнадцатого века ([5], с.2) – а также с литературной теорией Уинтерса, которая, как мы увидим, понимала короткое стихотворение как технику созерцания и морального понимания, которая, хотя и не обязательно была религиозной, явно рассматривала ориентацию на божественное, какой бы амбивалентной или подразумеваемой она ни была, как существенную. себе.

3. Медитативная лирика в христианско-платонической традиции

Читатели Епископа долгое время считали, что ее работа связана с традицией, начиная с раннего имажизма и особенно поэзии Уильяма Карлоса Уильямса, которая прославляет точное зрение на вещи [25] .Как я уже предположил, ее стихи выходят далеко за рамки тщательного наблюдения и переходят в режим морального размышления, который последовательно различает то, что встречается глазом, больше, чем может видеть сам глаз. В этом случае она, возможно, находится в давней традиции медитативной лирики, основной традиции английской поэзии – и, действительно, западной лирической поэзии – в том виде, в каком она была впервые описана Марцем более полувека назад. Я дам здесь краткий очерк понимания Марцем медитативной лирической традиции и ее источников; в качестве наброска он будет неполным, и, как одна из позиций позиции Марца, он будет в значительной степени игнорировать как развитие теорий медитативной лирики, которые изменяют или оспаривают его утверждения, так и всего несколькими предложениями обходят длинный исторический фон западной философии. , богословие и духовность, которые были бы необходимы для измерения полного значения традиции, которую определяет Марц.Я выбираю описание медитативной лирики Марца не потому, что оно является наиболее полным или исторически исчерпывающим, а скорее потому, что в духе его исследования была сделана попытка установить связь между поэтической практикой и устойчивой западной традицией, происходящей из классических языческих и христианских источников. антропологии, которая понимает человеческую личность с точки зрения наличия у нее нематериальной рациональной души, предназначенной для созерцания божественной, вечной истины.

Как в древней платонической, так и в более поздней христианской мысли человеческая личность понималась как предназначенная для созерцания Бога.С момента появления святого Августина де Тринитате главное описание психологии человеческой личности, делающее возможным такое рукоположение, основывалось на восприятии человека как imago dei. Августин пишет, что Бог – это три личности в одной природе: Отец, Сын и Святой Дух. Человек создан по образу Бога, но не в смысле физического образа. Скорее, человеческая душа – это образ Бога конкретно как духовный или интеллектуальный. Августин исследует различные «части» того неделимого единства, которым является человеческий разум, и останавливается на трех различных его аспектах, которые аналогичным образом проявляют абсолютное триединство Бога.

Мой разум един, но в нем я нахожу память, понимание и волю ([26], стр. 298–99). Все, что у меня на уме, остается в моей памяти. Но мой разум – это не просто склад вещей. Некоторые вещи, которые я могу вызвать в уме, я знаю от начала до конца; о некоторых вещах я могу размышлять с меньшей ясностью; и некоторые вещи, которые я могу видеть в своей памяти, хотя на данный момент они остаются непроницаемыми для моих рассуждений. Следовательно, я также должен обладать способностью понимания, отличной от памяти. Более того, я предпочитаю думать о некоторых вещах и игнорировать другие; некоторые вещи, представленные перед моим мысленным взором, отталкивают меня, а некоторые настолько прекрасны, что заставляют меня двигаться, тянут меня сюда (в первую очередь, согласие ума, но также и движение всего «я» к какому-то концу).Итак, у моего разума также должна быть воля, способность двигаться к тому, что разум признает в памяти как хорошее. Психология факультета Августина была в основном описательной и умозрительной – он хотел объяснить то, что мы на самом деле переживаем, когда думаем, и он хотел выяснить, в каком отношении истинно то, что «Бог создал человека по образу Своему» (Бытие 1:27). Но в нем содержалось зародышевое практическое измерение, которое нашло свое развитие в христианской духовности грядущих веков. Средневековые богословы, такие как св.Бонавентура разработал тринитарный образ интеллекта Августина в itineraria, богословские труды, разработанные специально для духовных упражнений, направляя душу на путь единения с Богом [27]. Теория Марца попыталась продемонстрировать распространение такого мышления в современном мире. возраст. После протестантской Реформации такие методы молитвенной жизни распространились за стенами монастырей в нескольких формах, наиболее влиятельными из которых являются Духовные упражнения (1522–1524 гг.) Св.Введение Игнатия Лойолы и Святого Франциска Сальского в «Благочестивую жизнь» (1609 г.) [28,29]. Лойола и де Сальс разработали и популяризировали техники медитации и созерцания, которые использовали умозрительные достижения психологии Августина в христианской практике. В их различных, но тесно связанных методах, новичку в медитации инструктируют начать с того, чтобы предстать перед Богом ([29], с. 73). Затем он должен вызвать в памяти яркую сцену или ясное доктринальное утверждение: например, образ Христа на кресте на Голгафе или нас, лежащих ниц на смертном одре.Они обычно называют это «композицией места» и предоставляют точки, предназначенные для стимулирования в памяти яркого чувственного воображения ([29], с. 76). Увидев внутренним оком памяти такую ​​сцену, разум должен ее «рассмотреть», поразмыслить над ней, чтобы извлечь из нее истину ([29], с. 77). И, впоследствии, новичок должен изменить порядок или согласовать свою волю с этим пониманием в «привязанности и решимости» ([29], с. 77). Это шествие от памяти к пониманию и к воле завершается по-разному, в зависимости от духовного авторитета.Что касается Франциска, мы можем предложить последнюю благодарность или признание Богу, за которым следует духовный букет ([29], стр. 41–61). Для Игнатия медитация завершается своего рода внутренней инсценировкой, называемой беседой ([28], с. 138, 140). Здесь ум обращается к другому внутреннему миру, чтобы он мог заняться диалектикой и прийти к истине. Это может состоять из частей разума, обращающихся друг к другу, или может включать прямую внутреннюю речь с Самим Христом.

В то время как современная лирическая традиция, начавшаяся в эпоху Возрождения, имеет несколько истоков и атрибутов, эта трехсторонняя форма молитвенной медитации – воображение сцены (воспоминание), размышление о ее значении (понимание) и изменение порядка привязанности (воли) соответственно – возможно самый универсальный и бросающийся в глаза.Он придает форму или информирует иным образом большинство коротких стихотворений, написанных с начала современной эпохи. И не зря, ведь такая структура одновременно логична и универсальна. Он укореняет разум в конкретном, но также предоставляет пространство для блуждающего интеллекта и движений воли, чтобы они могли прийти к согласию с наиболее индивидуализированной реальностью. Он позволяет увидеть личное посредством отражения в свете универсального, а имманентное – в контексте трансцендентного.Кроме того, кажется, что это признание того, что говорит нам Августин, является важной человеческой потребностью не только в понимании самих себя, но и в оценке таких истин, которые мы воспринимаем на шкалах благости. Какими бы условными ни казались его движения абстрактно – составлять место, размышлять, разрешать – Августин был прав в том, что они соответствуют естественным склонностям человеческой души и сообщают им. Исследование

Марца основано на архиве популярных произведений раннего средневековья и раннего Нового времени, посвященных духовности, риторике и логике, чтобы показать, что психология факультета, которую оно формулирует, порождает самодраматизирующую медитативную лирику позднего Возрождения.Его более поздние работы предполагают, что медитативная форма – это не жанр или отдельный исторический феномен, а общедоступный набор условностей, который делает возможным создание богатого корпуса лирических стихов. Хотя он так и не раскрыл полностью объем своих требований, его работа, кажется, предполагает, что эта медитативная форма влияет на поэтов, которые иначе не знают христианских духовных практик именно потому, что они уже – мы уже – разделяем фундаментальные антропологические предпосылки, которые делают рациональное, молитвенное и поэтическое размышление источник понимания нас самих и правды в целом.Он пишет, что такая обычная практика

удовлетворил и развил естественную, фундаментальную тенденцию человеческого разума – тенденцию работать с конкретной ситуацией, анализируя эту ситуацию, и, наконец, к какому-то решению проблем, которые эта ситуация представляет.

По этой причине я утверждал, что отказ Олсона от медитативной лирики был чем-то большим, чем просто попытка заложить исчерпанные художественные условности, и что епископ, критикуя конфессиональных поэтов, на самом деле защищал ценное наследие.Медитативная лирика придает систематическую форму самоанализу, превращая его в созерцание жизни, порядка и судьбы души. Условности конфессиональной поэзии часто – хотя и не всегда – сводят изучение души к фрагментарному упражнению по саморазоблачению, в котором истинным объектом интереса становится не структура и судьба души, а простое содержание контингентно сформированного «я». . Напротив, психология богословского факультета, которая породила медитативную лирику как средство познания и любви к Богу, имеет тенденцию придавать поэме глубину, которую можно понимать как моральное измерение (относительно состояния души), которое окончательно укоренилось. в более или менее имплицитном богословии (божественное как источник и эталон нашего морального самопонимания).По этой причине приятие епископом медитативной лирики не только приводит к тому, что ее стихи превосходят сравнительно «светскую» поэзию глаза, но и остаются неоднозначно, но непреодолимо открытыми для сверхъестественного порядка Божьей благодати, придающего форму и смысл нашему естественному опыту. Ее христианские читатели почувствовали это – возможно, больше, чем сама епископ.

4. Размышления епископа в светскую эпоху

Если поэзия медитации настолько естественна, вездесуща, долговечна и вместительна, можно резонно задаться вопросом, как она помогает нам отличить творчество Бишопа от произведений любого другого поэта.Если можно найти следы христианских техник медитации во всей поэзии, которая, как в случае с Олсоном, не пыталась насильственно порвать с ними, как если бы они были фальсифицирующими и репрессивными, тогда почему христианские читатели и ученые должны так часто возвращаться к Епископ как объект энтузиазма и учебы?

Нет, конечно, потому что епископ сама была христианкой. «Я никогда не была религиозной ни в каком формальном смысле, и я не верующая», – писала она Энн Стивенсон в 1964 году. «Мне не нравится дидактика, не говоря уже о снисходительности, практикующих христиан, которых я знаю … Обычно они кажутся более или меньше на пути к фашистам.Но она продолжает: «Мне очень нравится читать, скажем, святую Терезу и Киркегора» ([18], с. 861). Святая Тереза ​​Авильская возвышается среди первых учителей медитативной молитвы и благочестивой жизни; Кьеркегор, не случайно, был христианским мыслителем, который наиболее убедительно переконфигурировал для современного воображения фокус души поиска спасения и мира в Боге на ее борьбу с фактом своего собственного существования. Большая часть возможностей медитативной лирики заложена в их произведениях.Епископ, очевидно, не очень хорошо разбиралась в более широких христианских духовных традициях, но читала она выборочно и с преданностью. Более чем двадцатью годами ранее (1942 г.) она ответила на письмо Марианны Мур относительно некоторых книг по современной психологии, в которых подчеркивалась терапевтическая цель жизни разума для прекращения «саморегулирования» в светском обществе. Бишоп заметил: «Я сам бесконечно подходил к таким вещам с христианской точки зрения – проблема в том, что мне никогда не удавалось найти книги, кроме Герберта» ([18], с.752). В таком кратком изложении кроется богатое различие. Епископ был неверующим интеллектуалом в сознательную светскую эпоху; в другом месте в своем письме Стивенсону она выразила типичные либеральные проныры, которые можно было бы ожидать от образованного Вассаром поэта-космополита в шестидесятые годы. внутренняя жизнь, примером которой является рост современного психоанализа, не обязательно означала, что светская эпоха нашла более совершенные средства для самопознания и созерцания, чем те, которые можно найти в христианской традиции.Современная психология, преследуя свои терапевтические цели, была поистине «секулярной», занимаясь только корректировкой имманентного опыта «я». Христианство, которого она не может принять, напротив, настаивало на том, что моральная жизнь предполагает подчинение себя порядку, превосходящему все вещи, душа как образ Бога должна быть исцелена и очищена именно как образ. , чтобы увидеть, что среди любимых поэтов Бишопа были Джерард Мэнли Хопкинс, Чарльз Бодлер, Эмили Дикинсон и особенно Джордж Герберт ([18], с.703). Все эти поэты, за исключением Бодлера, известны тем, что Бишоп назвал бы «использованием простых образов и … солидности» ([18], с. 690), то есть вниманием к особенностям бетона, которое находит выражение в особенность фразировки. Одно из произведений Бишопа о Марианне Мур состоит из каталога таких фраз, демонстрирующих, как «конкретная» фраза вызывает в памяти конкретные образы ([18], стр. 729–30). S.T. Кольриджа и Т. Элиот особенно ценил Герберта за такие образы, предлагая эти строки как поразительные в их домашнем и скромном использовании метафор:
  • И теперь, в возрасте, я снова зарождаюсь,
  • После стольких смертей я живу и пишу;
  • Я снова чувствую запах росы и дождя,
  • И наслаждаюсь версией…
Поэты эпохи Кольриджа снова сели бы на крылатого коня или услышали бы эолийскую арфу; как честно и скромно для поэта просто заявить, что он снова пришел «смаковать стихи» ([31], с.368) Все эти писатели, кроме Бодлера, были исключительно христианскими религиозными поэтами. Марц утверждал, что Герберт напрямую опирался на Введение Франсиса де Сальского ([11], стр. 249–59), в то время как дневники Хопкинса показывают, что записи, которые он делал во время своих ретритов (во время которых иезуиты и их подопечные предпринимали действия Лойолы, духовные упражнения) были вложены прямо в строки его стихов. А во времена епископа Элиот интерпретировал Бодлера как христианина по своим наклонностям – во многом благодаря самоистязательному созерцанию тайны зла в Les Soirées de St.Петерсбург (1821 г.), как и случайная новизна современного города, оспаривался, но получил широкое распространение ([32], стр. 337–38). Призвать Бодлера означало вызвать мысли о моральной и религиозной серьезности в эпоху упадка. Что немаловажно, все четверо написали медитативные тексты, в которых особенно очевидно движение между конкретным образом и моральным пониманием. В частности, постоянная самооценка Герберта в отношении его греховности, его забывчивое «недоброе отношение» к Богу и его жалкое ожидание награды спасения, которое кажется почти бесконечно отсроченным, были спутником Епископа, как она писала, «почти всю мою жизнь» ([[ 18], с.861).

В целом, Бишоп впитала формальные структуры и тематические акценты их стихов больше, чем их формулировку (что во многом обязано Муру). В этом отношении она противостоит практике многих из нее и наших современников, которые часто предаются кельтской аллитерации, синтаксической игре и эксцентричным рифмам Гопкинса и Дикинсона, не сохраняя при этом более существенных черт своей поэзии. Более того, она принимает эти структуры в контексте своей агностической чувствительности.Под этим я имею в виду две вещи. Изучение Гербертом состояния своей души в служении Богу ослаблено до общей практики нравственного размышления. Его настойчивая преданность превращается в безмолвную, неверие в открытость к безымянному божеству, которое поддерживает это моральное отражение.

S.T. Однажды Кольридж в своих записных книжках размышлял о непопулярности Джорджа Герберта в наше время и сделал вывод, относящийся к практике Бишопа. По словам Колриджа, книга стихов Герберта много раз переиздавалась в семнадцатом веке, но с тех пор перестала вызывать восхищение.Сам Кольридж не слишком много думал о Герберте в юности, но позже стал ценить стихи «Храма». «Я не могу не прийти к выводу, – заметил Кольридж, – должно быть, было больше религиозного опыта, более серьезный интерес к христианской вере как деловой заботе каждого человека [во времена Герберта], чем сейчас» ( [31], стр. 556). В 1826 году разумных больше всего заботили общие общие истины религии, но «когда человек начинает интересоваться деталями, час за часом, и чувствует христианство как жизнь, рост, паломничество по враждебной стране» , »Тогда он полюбит работы Герберта ([31], с.556). Т.С. Элиот продемонстрировал похожий рост признательности Герберту: эссе, написанные в течение десятилетия после его обращения в англо-католицизм, признают Герберта, но относят его к «второстепенной» области «религиозной» поэзии ([33], с. 98). И все же последняя опубликованная работа Элиота была приземленной, но восхитительной брошюрой о поэте и священнике, чьи тексты заняли центральное место в любви Элиота (изменение, возможно, предвосхищает намек на Герберта в «Маленьком Гиддинге» Элиота (1942) [34]. Свидетельства указывают на то, что Бишоп с самого начала описал моральную серьезность Герберта среди простых и убедительных фраз.Несмотря на ее неспособность разделять христианские верования своих любимых поэтов, она чувствовала, что эти верования сделали возможной чудесную технику самоанализа и морального анализа. Стихи Герберта предлагают размышления о страданиях Христа и нашей вине в этих страданиях, когда мы повторно распинаем Господа с каждым нашим незначительным грехом. Кроме того, они подробно описывают страдания христианина из-за испорченных мирских ожиданий, из-за невыполненного желания молиться с уверенностью и радостью в этом мире и получить освящение в следующем.Переживание этих специфических и скрупулезных форм вины и беспокойства могло быть предметом беспокойства Бишопа не больше, чем молодого Кольриджа. Но это не обязательно делает медитативное путешествие к Богу в стихах Герберта бесплодным для епископа. Она напишет ученому Герберта Джозефу Х. Саммерсу о его книге о поэте, комментируя:

Насколько хорошо он понимает, насколько действительно обеспокоен Герберт всеми этими неразрешимыми и бесконечно мучительными проблемами взаимоотношений человека с Богом, он, несомненно, обеспокоен сам.Это реально. – Это было реально, и это продолжало существовать, и это всегда будет…

То, что беспокоит Герберта, не менее «реально», потому что неверующий отрицает существование бога, которого Герберт не любит любить так, как он хотел бы, но это также не менее реально, потому что то, что касается верного богослужения, касается и епископа. Страдания Герберта в первую очередь сотериологические – он беспокоится о том, был ли он спасен Богом и как он отреагировал на это спасение, – но можно услышать, как епископ переносит эту муку на эпистемический план: ее стихи отмечают попытку «услышать», обозначить и отреагировать. к значению вещей.Она не решает, как вещи могут означать сами по себе, но она представляет нам исследующий разум, который слышит – действительно проникает в глубины вещей – без объяснения почему.

Что мы можем сделать с этим сходством в различиях между Бишопом и Гербертом? Бишоп, как мы видели, имел то, что мы можем назвать обычными предрассудками светского гражданина светской эпохи, но означает ли это, что ее рассказ о том, почему поэзия Герберта «реальна» для нее, лучше всего понимать как секуляризованный моральный аналог поэзии Герберта. Христианские сотериологические заботы? Я думаю, что мы, наконец, должны ответить «нет», и по причинам, которые мы затронули при первом упоминании поэтической теории Уинтерса выше.

В 1930-х годах, писав о творчестве Герберта и детерминированного материалиста-поэта Томаса Харди, Уинтерс заметил, что

У обоих поэтов есть общая моральная территория, которая намного больше, чем теологические области, которые они не разделяют; поскольку, с одной стороны, фундаментальные концепции морали являются общими для разумных людей независимо от теологической ориентации, за исключением тех случаев, когда мораль можно просто отрицать или игнорировать, а, с другой стороны, Абсолют по своей природе непостижим и непостижим. предлагает немного материала для размышлений.Я думаю, было бы трудно найти религиозное стихотворение, в котором большинство смыслов не было моральным и универсальным.

По словам Уинтерса, стихи Герберта, возможно, уходят корнями в христианскую преданность и рассматривают спасение души во Христе в качестве темы, но они всегда говорят со стороны нашего общего человеческого опыта как ненадежные, размышляющие и рациональные животные в поиск истины, свету которой мы должны подчиняться нашей воле. Следовательно, эти «моральные и универсальные» проблемы в работе Герберта не должны быть чужды нехристианам, даже если нехристиане по определению откажутся от имени – Христос, наш Господь, – которое руководит размышлениями Герберта.Предположение об этой общей местности на стороне имманентности – это то, что Уинтерс разделяет с Марцем. Оба предполагают, что нам по природе приказано исследовать истину о наших душах ради их счастья или удовлетворения, то есть их нравственной жизни. Это предположение также было сделано Августином в «Граде Бога», когда он определил глубокую общность между древними философами и современными христианами, поскольку оба стремились открыть, что было хорошей или счастливой жизнью для человеческой личности ([35], 19 .1). Интересно, насколько конкретно можно было бы быть в отношении «фундаментальных понятий морали», общих для всех «умных людей», и тем не менее, определенно должна быть какая-то такая общность. Сложнее удовлетворить утверждение, что «Абсолют» должен быть «непостижимым» и, следовательно, сам по себе не раскрывает никакого содержания, которое могло бы преобразовать нашу «фундаментальную» мораль. (Мы обратимся к этому сейчас.) Работа Бишопа демонстрирует, что метод рефлексии Герберта, как предполагает Уинтерс, в высшей степени применим к любому поэту, озабоченному моралью и всеобщим, в котором участвует весь разум, даже если душа этого поэта не такова. заказанный христианской верой и стремящийся к осуществлению в религиозной набожности.Любимым стихотворением Уинтерса Герберта было «Церковные памятники», размышление о глине и прахе нашей смертной субстанции, конечность которой мы должны созерцать и понимать, независимо от того, что станет с душой после смерти тела. Нехристиане Уинтерс подражали его теме и методам в нескольких стихотворениях, написанных на протяжении многих лет, и делали это таким образом, чтобы подчеркивать универсальность нравственных забот Герберта, оставляя неясным, был ли «Абсолют» его поэтических обращений тем самым. Живой Бог или чистая окончательность смерти.9 Пока что это звучит в первую очередь «светским». Уинтерс утверждает Герберта как образцового поэта, поскольку он и Харди разделяют имманентную моральную среду, горизонтом которой является наша смерть. Когда он пишет: «Абсолют непостижим по своей природе и предлагает мало материала для размышлений», это звучит так, как если бы Уинтерс провозглашал Абсолют – его имя для Бога – «неуместным», потому что это сведет на нет все попытки рационального понимания. Можно почти услышать грубую интерпретацию философов-неотомистов, которыми восхищались Винтерс, эхом отражающихся на заднем плане, что царство природы – это природа, а царство благодати – сверхприрода, и никогда не встретятся эти двое.10Но этот отрывок оставляет намек на то, что Уинтерс явно обсуждает в другом месте. Во введении к книге «В защиту разума» он заявит, что его общая интеллектуальная позиция – позиция моралистического «абсолютиста» ([16], с. 11). Это, продолжает он, «подразумевает теистическую позицию» ([16], с. 14). Каким бы непостижимым ни был Абсолют, он всегда должен быть в нашем уме как условие возможности даже для самых имманентных моральных размышлений об «абсолютных истинах» 11. Он еще не закончил. В более позднем эссе о Германе Мелвилле он будет утверждать, что «отношение человека к известному и полуизвестному», то есть к миру и абсолютному, выходящему за его пределы, должно быть исследовано, иначе человек «погибнет от невосприятие »([16], с.202). Поэзия требует не только теистического абсолюта как условия возможности; этот абсолют, каким бы непостижимым он ни был, сам является основным, если не сказать исключительным, объектом поэтического созерцания. Поэзия никогда не может быть светской, потому что по своей природе она требует открытости божественному, в свете которого должно пониматься то, что имманентно. По этой причине в том же эссе, где он хвалит Герберта и Харди, он заключает

Концепция, которую я пытаюсь определить, – это концепция поэзии как техники созерцания, понимания, техники, которая не устраняет необходимость философии или религии, но которая, скорее, дополняет и обогащает их.

При каждой нашей мысли общая моральная сфера секулярного мира сообщается и, следовательно, трансформируется Абсолютом. Однако, будучи нехристианским теистом, Уинтерс не может указать, каким образом сущность этого мира может быть преобразована отложением божественного откровения. Он может лишь засвидетельствовать, что мир христианина Герберта кажется фундаментально похожим на мир материалиста Харди. Действительно, он идет дальше. Материализм Харди не согласуется с моральной борьбой человечества, разыгранной в стихах Харди ([16], с.27). Таким образом, может показаться, что мир якобы секулярного материалиста сам уже преобразован христианством и, у Харди, делает это просто, не признавая источник своей моральной драмы в абсолюте. Уинтерс предполагает, что если мы моральны, мы уже теисты, мы можем просто не понимать так много, как в случае с Харди, или – и здесь мы подходим к следующей части моей аргументации – быть готовы сказать столько, сколько в случае с епископом.

Если верить рассказу Уинтерса, мы можем судить о медитативной лирике Бишопа не просто как секуляризованные аналоги слов Герберта.Они остаются открытыми для божественного – Христа, «Абсолюта» – как потому, что оно их обосновывает, придает моральное значение, и, наконец, потому, что является неуловимым объектом их пристального внимания. Разница между двумя поэтами не в том, что этот абсолют реален для Герберта, но не для Бишопа. Скорее, один из них может назвать то, что реально, с согласия веры, а другой – нет. Моральное значение, которое Епископ изображает в своих стихах, – это не замена божественного смысла, а слабая и неуверенная попытка услышать и озвучить эти значения таким образом, чтобы не нарушить ее ревниво охраняемую «открытость».Удивление прозрения, обнаруженное в «Рыбах» и «Лося», – это как раз то удивление, когда мы узнаем понятный порядок, сотканный через мир, в то время как нельзя назвать его источник. Исследование знания как исторического в «У рыбных домиков» предполагает, что существует другой вид знания, которое выходит за рамки истории и ее «течений», что позволяет нам распознавать и судить о том, что мы находим в истории. Мы мыслим категориями этого знания, даже если не можем полностью оправдать это. Иногда мы ловко используем это знание – как она делает детали о тюлене, елях и море – чтобы сопротивляться выводам, к которым оно должно нас привести.

5. Пылающее и разделенное сердце

Хотя читатели обнаружили несколько следов языка Герберта в строках Бишопа, одно раннее стихотворение близко по образцу Герберта и ясно свидетельствует об особом вкладе Бишопа в традицию медитативной лирики. для которого характерны объятия и сопротивление, своего рода слушание и неспособность ответить [14]. На самом деле «Сорняк» выглядит почти как стилизация «Неизвестной любви» Герберта. Но это поверхностное сходство делает сравнение стихотворений особенно показательным для глубокой общности методов на фоне расхождения во мнениях.Стиль стихотворения Герберта необычен для него; как и «Церковные памятники», он сильно зашифрован, и поэтому больше напоминает пустой стих или прозу, чем близко рифмованный пятистопный ямб, как это есть. Оно начинается как воспоминание, которое крутится у костра: «Дорогой друг, садись, сказка длинная и грустная» ([30], с. 125). Но скоро мы окажемся в стране аллегории; Рассказчик рассказывает нам о своем хозяине, которому он приносит «блюдо с фруктами» с сердцем посередине. Слуга господина не успеет увидеть дар, как, зная желание своего господина, схватит только сердце,
  • И бросил в купель, откуда упал
  • Поток крови, истекший сбоку
  • Из большой скалы…
Собеседник отвечает: «Боюсь, у тебя на сердце было нечисто», и рассказчик соглашается.Но с чистым сердцем рассказчик обнаруживает, что идет и проходит мимо кипящего котла с надписью «AFFLICTION» на его губе ([30], стр. 125–26). Рассказчик приносит ему в жертву какой-то скот, но, в другом случае, «человек / Который должен был взять его у меня, скользнул рукой / И бросил мое сердце в обжигающую сковороду» ([30], с. 126 ). Собеседник комментирует: «У вас было твердое сердце», но жар в котле смягчил его. Измученный этим кипением, рассказчик идет домой и обнаруживает, что то существо, которому он дал свой ключ, набило кровать шипами.«Твое сердце было тусклым», – говорят ему. Для рассказчика это всего лишь эпизодический рассказ о сорванных ожиданиях и повторяющихся страданиях; он не может назвать его значение. Но его слушатель может. Он говорит ему: «Ваш Учитель проявляет к вам / больше благосклонности, чем вы думаете» и советует ему «ободриться и хвалить его в полной мере», который «хотел бы, чтобы вы были новенькими, нежными, быстрыми» ([ 30], стр. 127). Что касается земного опыта, это аллегория непрекращающейся боли, но с точки зрения спасения она оказывается путем очищения через дары покаяния, покаяния и благодати.Когда мы слышим, как в стихотворении Герберта говорится о «Господе», мы заранее знаем, кого он имеет в виду, потому что мы знаем, что читаем аллегорию. Но здесь его рассказчик не знает, и, следовательно, он не может интерпретировать то, что ему известно. Как заключает Марц, к концу мы видим, что Христос Господь был с говорящим с самого начала, поскольку именно Христос присутствует в душе и для души (чья жизнь драматизируется в стихотворении в целом), который обращается к нему в разговоре и объясняет его. Самому себе ([11], с. 309). Епископ выбирает из образов Герберта то, что она описывает как наиболее «сюрреалистические» элементы, и соответствующим образом встраивает их в форму сновидения, а не аллегории ([18], с.861). «Мне приснился этот мертвый, и я, медитируя, лежу на могиле или кровати», – начинает она ([18], с. 15). В ледяной, неизменной темноте она лежит до тех пор, пока: «Внезапно произошло движение… Небольшой молодой сорняк / протолкнулся через сердце, и его / зеленая головка покачивалась на груди» ([18], с. 15) . Затем она описывает медленный, тревожный рост этого растения, выходящего из ее тела:
  • Нервные корни
  • доходили до каждой стороны; изящная голова
  • загадочно изменила свое положение,
  • , поскольку не было ни солнца, ни луны
  • , чтобы привлечь ее юное внимание.
И тогда сердце начинает меняться: не биться, а раскалываться, пока не хлынут два потока воды. Бишоп в скобках отмечает, что эти воды, как и в «У рыбных домиков», несут с собой все отраженные знания – воспоминания – опыта, прежде чем она, наконец, обратится к сорнякам:
  • «Что ты там делаешь?» Я спросил.
  • Он поднял свою мокрую голову
  • (с моими собственными мыслями?)
  • и тогда ответил: «Я расту», – сказал он, –
  • «но чтобы снова разделить ваше сердце.

Вместо того, чтобы следовать аллегорическому методу поэзии Герберта, «Сорняк», как «сюрреалистический» сон, предполагает, почему Бишоп обнаружил, что современная психология отсутствует, и поэтому зависела от строгого метода и окончательного морального отражения, найденного у Герберта и других христианских христиан. духовные писатели. Для Герберта и медитативной лирической традиции в целом запись опыта, накопленного в памяти, становится доступной для воспоминания, размышления и понимания. Память объединяет растянутые минуты нашего временного опыта в единство, которое мы можем прийти к пониманию и моральному суждению, переупорядочивая нашу волю Богу.Когда мы полностью понимаем наш опыт, учит «Любовь Неизвестная», мы обнаруживаем, что наша первоначальная точка зрения на него была неадекватной, слишком увязшей в умах страдания. Мы должны принять более подробный отчет об этом, который способен увидеть руку Бога, действующую на наши души, подготавливая нас к спасению, и голос Бога, уже обращающийся к нам. Короче говоря, шаги медитации постепенно собирают множество переживаний в связное значение, которое, в свою очередь, приведет нашу реформированную волю к жизни в подлинном единстве с нашим Господом.Но это, в свою очередь, учит нас, что эти имманентные шаги в мире ведут за его пределы и, наконец, раскрывают свое истинное значение только в свете Христа. Поэма

Бишопа рассказывает, казалось бы, иную историю, но со странным сходством с историей Герберта. Пронзительные страдания наших сердец разрывают нас, разделяя единый поток жизни на отдельные бессвязные потоки. Кажется, что опыт не сводится к единству – единству единой, осмысленной жизни, значение которой можно констатировать. Чем дольше продолжается, тем больше делится опыт.Это как если бы Епископ заменил способность памяти в наших душах состоянием травмы в себе, в котором сломанные фрагменты страдания просто повторяются без проблем в понимании. Большинство критиков согласны с тем, что травка олицетворяет силу художественного творчества – способность создать новое стихотворение разрывает сердце поэта надвое ([14], с. 77). Уокер свидетельствует о дезинтегрирующем опыте в стихотворении как о сродни опыту Герберта, потому что для обоих страдание становится благословением ([4], с. 129).Но, подчеркивает Корелль, благословение «Сорняков» – это отказ от христианской веры и поиск искупления в росте, который приносит страдание само по себе ([5], с. 50). Хотя поэт может страдать, новое стихотворение рождается благодаря боли и ее силе. Это в высшей степени светские прочтения стихотворения, которые признают влияние Герберта, но упускают из виду два его самых глубоких элемента.

Это состояние заключения и разделения – ее естественное состояние, мечтает епископ. Если она не сможет найти способ навести порядок в своем опыте, удержать его вместе для анализа, у нее будет не живая душа, а фрагментированная масса страдания – просто «я».И это именно то, что предлагают Герберт и другие ее любимые поэты: средство, метод, чтобы объединить сердечные разделения. Жизнь, которая в противном случае была бы непостижимой, становится понятной, инстинктивно обретающей моральное значение. Вспомните ее письмо Мур, процитированное выше. Терапевтический путь к «саморегулированию», найденный в современной психологии, не может дать нам входа в такого рода понимание, но религиозные методы медитативной лирики Герберта и психология или антропология того, что Бишоп определяет как христианскую традицию в целом, могут Сделай так.Герберт не просто дает ей образы для ее стихотворения, он придает ему нравственную форму, которую она может использовать, в отличие от какой-либо другой. Память вспоминает сцену, в нее входит разум, а воля принимает решение в ответ на то, что было понято. Но если предлагается движение к пониманию, стихотворение останавливается до того, как оно было достигнуто, что резко контрастирует с его источником.

Стоит отметить, что даже название стихотворения епископа свидетельствует об этом частичном отождествлении с более древней традицией.Для Герберта целью внутреннего распознавания христианства было одновременно покаяние и благочестие пастыря, а также размышления и восхваление поэта. В «Занятости (1)» он заметил бы, что «все занято; только Я / Ни меда с пчелами / Ни цветов для изготовления »([30], с. 55). Парсон и поэт в этом отношении стоят за пределами мира сладкой и блестящей плодотворности, даже до такой степени, что они «не являются звеном» в «великой цепи» бытия Бога. Но затем взгляд Герберта возвращается на него самого, и он замечает, что «вся моя компания – сорняк», и просит Бога «дать одно напряжение / Моему бедному тростнику» ([30], с.55). Поэт – это сорняк, тростник, унесенный ветром, размышляющий, если не должным образом, участвуя в экономике созидания. Так, назвав свое стихотворение «Сорняк», Бишоп отождествляет себя с Гербертом как деревенским пастырем (вне суетливого мира) и поэтом и еще больше укрепляет связь ее поэзии с давней традицией христианской медитативной лирики. Подобно Герберту – и как Кольридж и Хопкинс, которые также ссылаются на «занятость» в своих стихах, она, как поэт, сама является сорняком; то есть озабочена воспеванием «мелодии» из скромной и в остальном бесполезной тростинки горла относительно морального значения мировой цепи бытия, отстраненной от Бога, в которого она не верит и которого она не может назвать.

Здесь мы подходим к поразительному напряжению стихотворения. Напомним, стихотворение Герберта – это аллегория, а стихотворение Бишопа – мечта. В чем, как признали бы даже современные психологи, от которых она отказалась, разница между этими двумя формами? Чтобы аллегория функционировала, мы должны знать имя, которому соответствуют ее фигуры; мы должны уметь распознавать их как бы заранее, потому что, только разобравшись с ними, мы действительно читаем аллегорию. У Герберта мы знаем Господа, даже если его рассказчик не знает; но к концу стихотворения мы узнаем что-то новое об этом Господе из его собственных уст.Сны тоже значат. Они символичны, или, по крайней мере, нам нравится так думать, и знать их значение – это, как и в случае с аллегорией, знать, что символы обозначают вне реальности сновидения. Но сон не позволяет тем, кто «читает» его, заранее назвать истину, скрывающуюся за символом, и, по сути, имя может навсегда остаться неуловимым, тая, как только мысль обратится к нему. Стихотворение Бишопа прерывается, когда травка говорит, что она будет делать, но не – в отличие от поэмы Герберта – что она сделала и что означают ее действия.Таким образом, стихотворение Бишопа является не в меньшей степени религиозным стихотворением о медитации, чем стихотворение Герберта. Это как раз тот случай, когда двусмысленность сновидения не позволяет поэту назвать то, что все это означает, даже если прецедент Герберта помогает ей привести это непрерывное и пока что непонятное переживание в порядок, подходящий для медитации. Ее сон не светский, не отрезанный от божественного, а отчасти о неспособности назвать бога, от которого зависит его значение и от которого отражение тщетно пытается упорядочить душу.

Таким образом, вклад Бишопа был в том, чтобы показать, что тем, кто нечувствителен или не интересуется «делом» искупления, все еще требуется форма медитативной лирики. Они нуждаются в этом, во-первых, не для того, чтобы перенести свои души на небеса, а для того, чтобы удержать свои чувства от развала. Мир угрожает распадать душу на непонятные элементы самости, но с терпением и наблюдением она может удерживать сцену на месте и уговаривать ее отказаться от некоторого морального смысла.Но многое в стихах Бишопа по-прежнему невозможно назвать, в том числе основание и конец, которые в первую очередь придают этот моральный смысл реальности. «Сорняк» отличается не только потому, что он так сильно напоминает христианскую лирику медитации Герберта, но и потому, что своей «сюрреалистической» двусмысленностью он подчеркивает его неспособность назвать Бога и достичь даже мучительной веры Герберта, который знает, что кому он страдает.

Глубина и сложность стихов, написанных на протяжении всей карьеры Бишопа, становится более очевидной, когда мы рассматриваем их как противоречие с христианством Герберта и разворачивающиеся в соответствии с условностями поэзии медитации.Ранние «Петухи», которые обычно читают как стихотворение, критикующее христианство епископа в детстве, с их игривыми рифмованными тройками можно рассматривать как проникновенные в глубины вещей их аллегорическое значение. Буквальная деталь кукарекающих петухов проявляется как «одна плоть», за пределами которой ассоциативный, медитативный ум Бишопа переходит к «духу», то есть фигуральному и моральному значению самих петухов ([18], с. 29 Начальный раздел «Бразилия» в «Вопросах о путешествиях» (1965) более явно выглядит как устойчивая моральная медитация.«Прибытие в Сантос», например, предоставляет множество визуальных деталей, предлагая нам все, что может увидеть «турист» ([18], с. 71), и действительно, стихотворение, кажется, настаивает на том, чтобы дать нам только поверхностные желаемые путевого журнала, пока в последних двух строках мы не прочитаем: «Мы немедленно покидаем Сантос; / едем в салон »([18], с. 72). Последующие стихотворения полны экзотических и ярких поверхностей, но в каждом случае они поддерживают своего рода маршрутное путешествие, путешествие во внутренние помещения, заботы которого часто носят явно моральный характер.Первая строфа следующего стихотворения «Бразилия, 1 января 1502 года» поглощена прилагательными, пытающимися запечатлеть дикую бразильскую листву. Однако во втором мы узнаем, что эта пышная тропическая земля – ​​это то, что видели ранние христианские исследователи, и для них это был одновременно образ инопланетного изобилия, проблеск рая, обещанного их верой, а также безвкусный образ расточительность, «богатство и роскошь» ([18], с. 73). Стихотворение предполагает, таким образом, как поразительная сила того, что кажется ярким, главным образом потому, что оно является новым, может быть морально многозначным.Подобно тому, как Бишоп принимал большинство христиан за «фашистов», хотя она восхищалась их духовными достижениями, мы видим ранний момент колониального завоевания, переплетенный с предвкушением рая для души. Духовная глубина и жажда господства остаются значениями прямо за «серебряной» поверхностью вещей. Мы могли бы разместить в разделе другие стихотворения, которые содержат аналогичные медитативные и моральные исследования, но достаточно упомянуть еще одно. «Армадилло», стихотворение епископа для ее «исповедующего» и вероотступного друга-католика Роберта Лоуэлла, перекликается с шокирующим недоверием его работ католической доверчивости в отношении святых, поскольку она описывает огненный шар, «поднимающийся к святому / все еще почитаемому в этих святых». частей »([18], с.83). В случае с Лоуэллом она отчуждена от такого почитания и считает его загадочным и провинциальным. И все же красивый, но разрушительный свет воздушного шара, когда он плывет по утесу и брызгает огнем на «древнее совиное гнездо», доказывает больше, чем архаизм. Это захватывающая тайна, одновременно «красивая» и перегруженная духовными и ужасными ассоциациями. Подобно тропической листве Бразилии в более раннем стихотворении, как чешуя сельди в «Рыбных домах», воздушный шар является одновременно знаком веры и неверия, мира и силы.В разделе «В другом месте» того же тома необычная теплота стиля «АЗС» оказывается любопытной не только в стиле. «Ой, но это грязно!» ([18], с. 123), стихотворение начинается так, что до того, как поэт пристальный взгляд на эмпирические детали может рассказать нам об отце, одетом в «грязный / пропитанный маслом костюм обезьяны /, который режет ему подмышки» ( [18], стр. 123), морализированный голос поэта прервался и выдвинулся на первый план. Хотя стихотворение соперничает с «Лосем» и «В рыбных домиках» в нотации буквального, чувственного описания, этот первоначальный акцент голоса предполагает, что эти детали уже подвержены восприятию, интерпретации и суждению, так что акт определения предметом стихотворения становится уже ощутимая моральная значимость.Такое значение не будет постепенно приобретаться зорким глазом поэта, но оно присутствует в загруженном первом слоге. После трех строф описательных повествовательных предложений пятая часть стихотворения состоит из трех вопросов о том, «почему» заправочная станция назначена такой, какая она есть, за которыми следует скобка, в которой Бишоп подчеркивает свое собственное присутствие в качестве интерпретатора этой сцены с предложением: « Думаю.” В заключительной строфе все воспринимаемое чувствами признается результатом предшествующего намерения:
  • Кто-то вышил салфетку,
  • Кто-то поливает растение,
  • или смазывает его маслом.Кто-то
То, что сначала кажется, не поддается объяснению – все такое грязное – и все же по какой-то причине, согласно «Чьей-то» воле и цели, все это есть. И если это можно утверждать в таком, казалось бы, случайном и грязном месте, то, должно быть, можно сделать вывод, как в стихотворении: «Кто-то нас всех любит» ([18], с. 124). Бишоп, очевидно, играет с идеей Бога Любви, которого Герберт называет и исследует с такой мучительной и очевидной искренностью во многих стихах.Большинство христианских читателей без колебаний ответят на стихотворение, сказав: «Конечно, это Бог любит всех нас», и стихотворение предлагает именно такой ответ – предлагает его, не предлагая и не подтверждая его. «Заправочная станция» указывает на то, что реальным предметом медитативной лирики является моральное значение, намерение, которое стоит за ним, приказывает и объясняет мир, с которым мы сталкиваемся; он делает это, безошибочно выдвигая на первый план роль вопрошающего воспринимающего в стихотворении. Но он также отказывается назвать того, по-видимому, нелепого «Кого-то», кто мог любить существование, которое на первый взгляд кажется таким нелюбимым.«В зале ожидания» Бишопа дает нам еще один полезный пример того, как условности медитативной лирики трансформируют ее практику и правильно влияют на нашу интерпретацию ее работ. Короткие, свободные триметровые линии, напоминающие «Рыбу» (о которой говорилось выше), разворачиваются в запыхавшейся панической скорости; она пытается воссоздать чувства наивности и замешательства маленького ребенка, видя обнаженные инородные тела в National Geographic, одновременно слыша, как ее тетя Консуэло страдает от стоматологической процедуры.Пока Бишоп драматизирует себя в молодости, мы слышим отголоски «Сорняков». Она чувствует себя отчужденной от самой себя, даже саморазделенной. Говоря голосом стихотворения и описанием болезненных переживаний, мы можем заключить со многими критиками, что здесь Бишоп игнорирует ее критику конфессиональной поэзии и предается ей. Но это кажется редуктивным. Как и в «Сорняке», мучительный акт размышления направлен на преодоление чувства самоотчуждения путем подтверждения целостности или единства ее «я» и души: «Ты – Я, / ты – Элизабет» ([18], п.150). Результат повторного утверждения умом самоидентификации вряд ли можно считать окончательным; он заканчивается только подтверждением необходимости утверждения перед лицом страха, сомнения и беспокойства. Можно сказать, что именно христианин Герберт, а не исповедник Лоуэлла искал в этой тревоге некую надежду на моральный и духовный порядок. Тем не менее, это остается нереализованной надеждой. Поэтому неудивительно, что христианские читатели находят работу Бишопа близкой по духу. Она принимает стихотворение как технику медитации, в продолжение практики Герберта и Хопкинса, а также более древнюю антропологию и практику христианской традиции.Она делает это, даже если другие современные поэты, такие как Олсон, похоже, отвергают все это в провинциальном непонимании. Но, кроме того, далекий от того, чтобы дать нам секуляризованную форму этой практики, в которой, как предлагает Корелль, улучшение искусства становится заменой искупления в Церкви ([5], с. 1), епископ оставляет открытой зависимость наших имманентный опыт безымянной реальности за ее пределами. Снова и снова она подтверждает моральное присутствие, которое с точки зрения прямого восприятия остается отсутствием и незавершенностью.«Сорняк» обрывается до того, как стихотворение может осмыслить свой собственный смысл; «Автозаправочная станция» завершается «Кто-то», имя которого еще не названо; мы никогда не узнаем в «У рыбных домиков», какими неисторическими знаниями мы можем справедливо утверждать, что все знания являются чисто историческими. Ясно, что Бишоп действительно оставил эти выводы неубедительными, открытыми и неназванными. В конце своей жизни она все еще изучала имя Бога и сопротивлялась ему. Она начала читать «Город Бога» Августина, этот краеугольный текст христианского описания души, мира и спасения, и в своем волнении связалась с Пегги Эллсберг, подругой и ученым Гопкинса, которую она знала как католичку.«Я хочу в это верить», – сказала она Эллсбергу ([5], стр. 21), а затем спросила своего друга, как она, очевидно, много лет спрашивала Герберта.

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *